《金剛經(jīng)·第十八節(jié)》經(jīng)文|注釋|譯文|賞析|評贊

【經(jīng)文】

“須菩提，于意云何?如來有肉眼^①不?”

“如是，世尊。如來有肉眼。”

“須菩提，于意云何?如來有天眼^②不?”

“如是，世尊。如來有天眼。”

“須菩提，于意云何?如來有慧眼^③不?”

“如是，世尊。如來有慧眼。”

“須菩提，于意云何?如來有法眼^④不?”

“如是，世尊。如來有法眼。”

“須菩提，于意云何?如來有佛眼^⑤不?”

“如是，世尊。如來有佛眼。”

“須菩提，于意云何?如恒河中所有沙，佛說是沙不?”

“如是，世尊。如來說是沙。”

“須菩提，于意云何?如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河。是諸恒河所有沙數(shù)佛世界，如是寧為多不?”

“甚多，世尊。”

佛告須菩提：“爾所國土中所有眾生若干種心^⑥，如來悉知。何以故?如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何?須菩提，過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。”

“須菩提，于意云何?若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣^⑦是福多不?”

“如是，世尊。此人以是因緣得福甚多。”

“須菩提，若福德有實(shí)，如來不說得福德多;以福德無故，如來說得福德多。”

【注釋】

①②③④⑤肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼：合稱“五眼”，指從低到高的五種智慧，即五種觀照世界、人生及人類心識的能力，也即是五種認(rèn)識方法或認(rèn)識水平。(1)肉眼：即肉身所有之眼，能見一切外在形象、顏色等，但范圍非常有限，凡遇阻隔和遙遠(yuǎn)之處皆不可見，屬于凡夫俗子所具之眼。(2)天眼：天神所具之眼，不論遠(yuǎn)近、內(nèi)外、晝夜皆能得見。此眼有由福業(yè)而得的欲界天人之眼，也有由禪定之力而得的色界、無色界天神之眼。人類只要修禪定，不必轉(zhuǎn)生此天，也可獲得此眼，從而遙視、透視、照見天界及日月風(fēng)云運(yùn)行等。(3)慧眼：聲聞、緣覺二乘圣人所具之眼。能照見真空無相之理。此眼必須具備根本智慧才可獲得。二乘具備慧眼同時，還具備以上二眼。(4)法眼：大乘菩薩所具之眼，能照見一切法門及所有差別之事。具備此眼必須獲得“后得智”。此種智是得根本智慧之后才可得的一種智慧，它不但可以證真空無相之理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通一切眾生因果、心念等差別事項。菩薩不但具備此眼，還具備以上三眼。(5)佛眼：惟佛才可具備之眼。此眼智無不及、照無不徹。從元始以來窮未來之際，遍滿虛空盡徹法界，雨滴點(diǎn)數(shù)、細(xì)微之塵，悉知悉見;各類眾生死此生彼、根性族類、起心動念、前因后果等千差萬別之事無不悉知，無不見性。南朝傅翕曾作五眼頌語曰：“天眼通非礙，肉眼礙非通。法眼能觀俗，慧眼了真空。佛眼如千日，照異體還同。圓明法界內(nèi)，無處不含容。”(《金剛經(jīng)注解》卷3)“照異體還同”指佛眼觀照之境殊勝而能照之眼并非異于前四眼，就是說佛同時具備前四眼。 但是如來五眼又不同于菩薩、二乘、天、人各自所具之眼，如佛之肉眼不同凡夫之肉眼但見障內(nèi)之象，它可見無數(shù)世界。佛的天眼也不同于天、人、二乘、菩薩的天眼。天人天眼只見肉眼所不能見;二乘天眼惟見一大千世界;菩薩天眼雖勝二乘而不及佛，惟佛天眼可見河沙佛土。以慧眼來說，二乘慧眼只可照見我空，菩薩慧眼證法空，佛之慧眼則圓照三空，洞徹真性。再以法眼為例，菩薩法眼所知未盡，各有分限，而佛之法眼則無所不知，無一不見。 ⑥若干種心：“心”為佛教常見名詞之一。分類很多。此處之“心”，梵文音譯“質(zhì)多”、“質(zhì)多耶”、“質(zhì)帝”，是一切精神現(xiàn)象的總稱，與“識”、“意”等概念相同。如《俱舍論》卷4說：“心、意、識、體一。”“若干種心”即各種各樣的思維活動。佛教把一切屬“心”之現(xiàn)象稱為“心法”。其中又包括兩種，一是“心王”，即眼、耳、鼻、舌、身、意“六識”之識體自身(法相宗的“心王”還包括末那識和阿賴耶識)，為精神作用的主體，主要指與所對境界相接觸而形成分別、慮知及積累和保有經(jīng)驗等能動作用。二是“心所”，也稱“心所有法”，即相應(yīng)于心王而起的心理活動和精神現(xiàn)象，為“心”所有，故名。 ⑦因緣：指得以形成事物、引起認(rèn)識和造就果報等現(xiàn)象所依賴的原因和條件。“因”是在生“果”中起主要的、直接的作用的條件;“緣”是起間接的、輔助作用的條件。《維摩詰經(jīng)·佛國品》羅什注說：“力強(qiáng)為因，力弱為緣。”僧肇注說：“前后相生，因也;現(xiàn)相助，緣也。諸法要因緣相假，然后成立。”有時“因”與“緣”亦簡稱“緣”。由因緣關(guān)系而產(chǎn)生的“法”即稱“緣起法”。

【譯文】

如來佛以五眼觀照為例，問須菩提道：

“須菩提，在你看來，如來佛有沒有肉眼呢?”

須菩提回答說：“是的，世尊。如來佛有肉眼。”

“須菩提，在你看來，如來佛有沒有天眼呢?”

“是的，世尊。如來佛有天眼。”

“須菩提，在你看來，如來佛有沒有慧眼呢?”

“是的，世尊。如來佛有慧眼。”

“須菩提，在你看來，如來佛有沒有法眼呢?”

“是的，世尊。如來佛有法眼。”

“須菩提，在你看來，如來佛有沒有佛眼呢?”

“是的，世尊。如來佛有佛眼。”

如來佛又問道：

“須菩提，在你看來，恒河中那無量無數(shù)的沙子，如來佛說它們是不是沙子呢?”

須菩提回答說：“是的，世尊。如來佛曾經(jīng)說過，恒河之沙就是沙子。”

如來佛又進(jìn)一步問道：“須菩提，你認(rèn)為如何?譬如恒河中所有的沙粒，每一個沙粒又是一條恒河，如此無量無數(shù)條恒河中的沙粒就更是無法稱計了。如果有如此沙粒之?dāng)?shù)那么多的佛世界，你認(rèn)為這些世界是不是很多呢?”

須菩提答道：“極多，世尊。”

如來佛告訴須菩提說：“在這么多的國土中有不可勝計的眾生，每個眾生又都有各種各樣的心思。所有這些眾生的一切心思，如來佛都能洞察無遺。為什么呢?因為，如來佛認(rèn)為，所謂的各種心思實(shí)際上皆非真實(shí)本心，都只不過是從六塵影現(xiàn)出的虛妄之心，而且瞬息萬變，攀緣不停，不得執(zhí)取，所以僅僅是假名稱作的心。這樣說的根據(jù)是什么呢?須菩提，所有眾生的一切心思無非是追憶過去、執(zhí)著現(xiàn)在、攀緣未來，所以要尋覓心的著落，只就這三際察看即可。然而過去的已經(jīng)過去，未來的尚未到來，現(xiàn)在的本性空寂，三際皆不可得，所以無論是哪一種心都不是真實(shí)可得之心。”

如來佛又設(shè)一問：

“須菩提，在你看來，如果有人將大千世界所有的七種珍寶拿來布施，那么此人由于這種因緣而得到的福德多不多呢?”

“是的，世尊。此人由這種無量七寶布施的因緣而獲得的福德是非常多的。”

如來佛說：“須菩提，此人由此所得福德的確很多。但是，如果認(rèn)為這種福德是實(shí)實(shí)在在的，如來佛就不會說他所得的福德很多。因為這種福德從本質(zhì)上講也是虛妄不真的，是不可執(zhí)著的。如果悟得這一點(diǎn)，修福而不住于福德之相，那么，如來佛就說所得福德很多。”

【賞析】

前節(jié)經(jīng)文講“實(shí)無有法”，無得無見。如來佛恐聽法者又疑佛亦不見諸法，既無所見則應(yīng)無眼，故此節(jié)經(jīng)文舉出如來五眼，說明如來佛可洞悉一切，無所不見。當(dāng)然如來已證無上圣智，他所具備的五眼神通實(shí)際上也正是以般若圣智為核心的。所以五眼察看無量佛國所有眾生的一切心思，實(shí)際上也就是以般若觀照境界，針對此經(jīng)，也就是以“金剛般若”之智，用“即非是名”這把寶劍對付一切所言之境。故經(jīng)中說，如來之所以知道一切眾生的一切心，就在于如來佛看透了這一切心，都只不過是假名之心，而非真實(shí)清凈之心。由否定諸心又引起了對發(fā)心修福的懷疑，故經(jīng)文緊接著又說明眾生依心而起的七寶布施所獲之福德的確是很多的，但要看到一切福德皆非真實(shí)所有，廣泛修福而心中不留福相，這樣才能真正獲得甚多之福。此即本節(jié)經(jīng)文之大意，從中可以看出它仍然是對“金剛般若”之法的進(jìn)一步闡釋。

本節(jié)經(jīng)文有四個顯明特色。第一，從說法形式上看，它使用了反差對比、遞進(jìn)設(shè)喻的方法，從而加強(qiáng)了語氣，渲染了氣氛，提高了說法的威力與效果。所謂反差對比，主要表現(xiàn)在，講能見之眼只言其五。而且五眼會歸于佛眼，佛眼即佛智慧，佛智慧即金剛般若。講所見之境則無量無數(shù)，且以最難捉摸的心思為例。所謂遞進(jìn)設(shè)喻，即在說明諸心時，由一恒河引出一河之沙;由一河之沙引出河沙數(shù)之多的恒河;由河沙數(shù)般的恒河再到如此多的恒河所有之沙;由如此多的所有之沙再引出河沙般恒河之沙般的佛世界;由如此之多的佛世界又引出這些世界之內(nèi)的無量眾生;由無量世界的無量眾生再引出各種各樣的心思。經(jīng)過這一番遞進(jìn)設(shè)喻，把所見之境已擴(kuò)大得無以復(fù)加、不可思議。但是只要具備一種般若智，則可盡觀無遺，由此足見般若觀照之力的神通廣大。

第二個特色表現(xiàn)在對觀照般若的明確說明。我們知道，般若可分三類，一是實(shí)相般若，為般若之體;二是文字般若，即詮般若之經(jīng)典;三是觀照般若，即般若之功用，亦即照見一切非實(shí)假有，從而體認(rèn)諸法實(shí)相的一種能力。般若類經(jīng)典所講的無相無住理論，無一不是般若觀照之功。本經(jīng)自正宗分開始以來，雖無處不用觀照般若，所得結(jié)論也無不是般若觀照之結(jié)果，但卻一直沒有明確表示出般若的觀照。本節(jié)經(jīng)文舉出如來五眼，并以此五眼洞見世界眾生之心，從而得出諸心皆為非心，是名為心，概不可得的結(jié)論。這里以五眼比喻般若圣智，五眼所見即般若所照。另外，此經(jīng)中示般若觀照的地方還有：宣布經(jīng)名之后，佛回答“云何奉持”之文;“聞是經(jīng)典，信心清凈，即生實(shí)相”，“發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法，應(yīng)如是知、如是見、如是信解、不生法相”;“云何為人演說?不取于相，如如不動”。此外還有散見各處的“佛說”、“如來說”、“如我解佛所說義”等。因為佛本身就是般若圣智的化身，所以，佛說，即般若之觀照。

第三個特色在于對三世實(shí)有的否定。小乘說一切有部關(guān)于一切有的重要理論是“法體恒有”和“三世實(shí)有”。“法體恒有”即有為法和無為法的法體永恒存在。“三世實(shí)有”即過去、現(xiàn)在、未來三世的一切法都有自性，故而真實(shí)不虛。如《俱舍論》卷20中說：“以說三世皆定實(shí)有故，許說一切有部。”《金剛經(jīng)》是在與有部學(xué)說的斗爭中產(chǎn)生的，它不但否定了有部的法體恒有，認(rèn)為“凡所有相皆是虛妄”，“一切法皆非一切法”，而且對“三世實(shí)有”也給予針鋒相對的否定。這在全經(jīng)中表現(xiàn)最明顯的即此節(jié)經(jīng)文中所說的“過去心不可得、現(xiàn)在心不可得、未來心不可得”。此處雖只是說“心”，但卻明確表示了三世非實(shí)、不可求得的觀點(diǎn)。這種理論比部派佛教時期大眾部、雞胤部、化地部、制多山部、西山部、北山部、法藏部所主張的有為法過去、未來非實(shí)而現(xiàn)在一剎那中有實(shí)的觀點(diǎn)更進(jìn)一步，在整個佛教史上具有十分重要的影響。

第四個特色在于對諸心的否定。前面我們曾說過，佛教修行的關(guān)鍵在于修心。《金剛經(jīng)》所討論的如何降伏妄心、如何安住真心，實(shí)質(zhì)上也都是一個“心”的問題。受持般若并依之觀照世界、人生，但見一切非實(shí)假有，皆為虛妄夢幻之象，從而“不取”、“不住”、“離一切相”，使內(nèi)心清凈無染，即經(jīng)中所說的“生清凈心”、“生無所住心”。這實(shí)際上也就是空洞無物的無心。只有做到無心，才可做到無住。從另一方面來說，心無相則無，心滅境則空，可見否定心在“金剛般若”之法中確實(shí)占有十分重要的地位。另外，由于般若是一種無所得、無所知的空靈之智，是體悟神秘莫測之本體的實(shí)相之智，所以，般若的獲得唯有通過對世俗一切心思的否定才有可能實(shí)現(xiàn)。經(jīng)中說所有眾生的若干種心皆是非心，就是說這些心全都是不真實(shí)的妄心，是不符合般若實(shí)相之理的。之所以說其妄而非真，是因為凡夫之心總是為貪、瞋、癡等各種煩惱所擾亂，從而使其心識如猿猴一樣躁動不停，像波浪一樣起伏不定，終日逐境交馳，隨欲攀緣，生滅不息，三世流轉(zhuǎn)，變化不止，猶如行云流水，無一刻可以安住。靜而觀之，過去了的念頭已永滅無蹤，故不可得;現(xiàn)在的念即生即滅，無實(shí)可得;未來之念未生，無從可得。總之無論何時之心，何種之心，皆妄而非真，虛而非實(shí)。只有鏟除這一切妄心，達(dá)到無心，才是般若要求的真心。可見般若講的真心也就是無心之心，是一種超然的精神境地。

傳說中國禪宗初祖菩提達(dá)摩在少林寺面壁修持時，慧可斷臂前來求法。達(dá)摩問他為什么斷臂，慧可回答說：“請大師與我安心。”達(dá)摩伸手說：“將心拿來給你安。”慧可惶然良久說：“覓心了不可得。”達(dá)摩說：“為你安心完畢。”慧可言下大悟，深得無心之理，后來繼承祖位，成為中國禪宗第二代祖師。

【評贊】

東晉僧肇法師注解說：“聞?wù)f諸心，謂有實(shí)心，故須破遣。明三世皆空。故云過去已滅。未來未起，現(xiàn)在虛妄，三世推求，了不可得，故云若悟無法無相無事平常真心。即法體空寂，不生不滅，湛然清凈，豈有前念今念后念可得也。”