《金剛經·第二十二節》經文|注釋|譯文|賞析|評贊

【經文】

“須菩提，于意云何?可以三十二相觀如來不?”

須菩提言：“如是，如是。以三十二相觀如來?！?br>
佛言：“須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪圣王^①即是如來?！?br>
須菩提白佛言：“世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來?！?br>
爾時世尊，而說偈言^②：

“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來?！?br>
“須菩提，汝若作是念，‘如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提’。須菩提，莫作是念，‘如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提’。須菩提，汝若作是念，‘發阿耨多羅三藐三菩提心者說諸法斷滅’^③。莫作是念。何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說斷滅相?！?br>
“須菩提，若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施。若復有人知一切法無我^④，得成于忍^⑤，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故?須菩提，以諸菩薩不受福德故?！?br>
須菩提白佛言：“世尊，云何菩薩不受福德?”

“須菩提，菩薩所作福德，不應貪著^⑥，是故說不受福德?！?br>
“須菩提，若有人言，如來若來若去，若坐若臥，是人不解我所說義。何以故?如來者，無所從來，亦無所去，故名如來?！?br>
【注釋】

①轉輪圣王：亦稱“轉輪圣帝”，簡稱“轉輪王”、“輪王”。又因飛行空中，也稱“飛行皇帝”。古印度神話中的圣王，因手持輪寶而得名。此王由天感得輪寶，在位時轉輪寶而降伏四方。佛教襲用，認為此王具足三十二種殊妙之相，擁有七寶千子。七寶中最重要的是輪寶，有金、銀、銅、鐵四種，據說“其輪千幅、具足轂輞、眾相圓凈，如巧匠成”(《施設足論》)，可威伏一切。輪王即位時，此寶即從空中顯現，殊妙光明映照王室。輪王因各自得到不同的輪寶而分為四種，分別稱金、銀、銅、鐵輪王。他們各有不同的地域：金輪王領四洲;銀輪王領東、南、西三洲;銅輪王領東、南二洲，鐵輪王領南閻浮提洲。 ② 偈言：亦譯“頌”(如玄奘、義凈譯本)。是佛經的一種體裁。由固定數字的四句組成。這里的“偈言”指別偈。 ③ 斷滅：即斷滅之見，簡稱“斷見”。否定任何因果關系，認為一切都是絕對的空寂。為五惡見中的第二見，與“常見”相對，同稱“邊見”。也稱“惡取空”，《愣伽經》稱“增上慢空見”。被視為邪見中的極惡者?！吨褂^》中說：“寧起我見如須彌山，不惡取空。”佛教認為諸法無我，即一切事物和現象均由一定的因緣關系而成，內部沒有永恒的主宰，故而非常、非實。但同時承認因果關系的存在，不能認為因果相斷，一切絕對空寂。如果這樣，就是棄有著空，猶如避溺而投水，終不得解脫之門。 ④ 一切法無我：即諸法無我。為佛教“三法印”(印證是否真正佛教的標幟)之一。分兩種，一是“人無我”，認為人由五蘊假合而成，沒有恒常自在的主體;二是“法無我”，認為一切法皆由種種因緣和合而生，不斷變遷，無恒常堅實的主體。 ⑤ 忍：梵文“羼提”的意譯。亦譯“堪忍”(玄奘譯本)。分類較多，基本有三義：一“耐怨害忍”，即能夠忍耐各種怨恨、仇害;二“安受苦忍”，即安于忍受各種苦難;三“諦察法忍”，即能認可佛教真理。由此三項推而廣之，“忍”即是對于一切事物的信受認可?？梢娝鼘儆谥堑囊活悺５鸾坛Ｖ竷煞N：一是忍耐違逆之境而不起瞋心(包括上述三義中的前二義)，稱“忍辱波羅蜜多”，為“六波羅蜜”之一。二是安住于佛教真理而不動心，為“智”的別稱，最常見的是“無生法忍”，即大乘菩薩于佛教修習的一定階段所獲得的對實相真如的認識。流支譯本即作“無生法忍”;真諦譯本作“無生忍”(無生法忍的簡稱)。 ⑥ 貪著：“貪”即貪愛、貪欲、貪圖。指染著于五欲之境而不離，愛戀于順情之塵而無厭。為佛教“三毒”(貪、瞋、癡)之一?！毒闵嵴摗肪?6說：“于他財物惡欲名貪。”《成唯識論》卷6說：“云何為貪?于有(指眾生本身)、有具(指眾生賴以生存的物質條件)染著為性，能障無貪、生苦為業”。“著”即執著、染著、執取、不離。“著”是“貪”的必然產物。貪而無有厭足，著必趨而不息。

【譯文】

佛又問須菩提：“須菩提，在你看來，可以通過三十二種殊妙身相觀想如來佛嗎?”

須菩提回答說：“是的，是的，可以借助三十二種身體相貌特征來觀想如來佛?！?br>
聽須菩提這樣回答，如來佛便立即告訴他說：“須菩提，如果以三十二種身相特征來觀想如來佛的話，那么，轉輪圣王也具備三十二種殊妙身相，他就是如來佛了?！?br>
須菩提理解佛說此話的含義，便說：“世尊，按照我的理解，佛說這話的意思是不應以三十二種身體相貌特征來觀想如來佛，因為三十二相只是有為之外相，而不是無為之法身，所以并不能代表如來佛本來清凈之真性?！?br>
這時，世尊又說了一句偈頌：

“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來?！?br>
如來佛怕聽法者又陷入另一個極端，便接著說：“須菩提，你是否有這種念頭，‘如來佛不因為具備完美無缺的各種殊妙身相而得到無上圣智’。須菩提，你可不能這么想，認為如來佛不因為具備完美無缺的各種殊妙身相而得到無上圣智。須菩提，你是否有這樣的念頭，‘發心求證無上圣智者認為一切事物、現象、概念、特性等都是毫無因果聯系的絕對空寂。’你不要有這樣的想法。為什么呢?因為發心求證無上圣智的人，絕不能認為一切事物、現象、概念、特性等都是絕對虛無的斷滅之相。你們應當知道，一切雖非真，但假有仍存在，正如無筏不得渡河，無指不得望月一樣，無法則難以入道，無相亦難以悟性。只有既否定一切的實有，又否定一切的斷滅，認識到非實的本質和假名的價值，才能悟得真如實相，證得無上圣智?！?br>
如來佛對須菩提說：“假如有菩薩將恒河沙數世界的七寶全部拿來布施;再假如有人懂得一切事物、現象、概念等皆無獨立、永恒的實體，并對此產生堅定牢固的認識，那么，這位菩薩的功德將勝過前面那位布施菩薩所得的功德。為什么呢?須菩提，因為各位菩薩實際上并不接受什么福德。”

須菩提對佛說：“世尊，怎樣才叫菩薩不接受福德呢?”

“須菩提，菩薩悟得一切事物、現象、概念等皆無獨立永恒的實體;同時又不否定這一切事物的價值。所以他一方面作福德;另一方面他又不貪著于福德。正因為如此才說菩薩不接受福德，不能說菩薩不接受福德就徹底否定了福德的價值，要知道菩薩作為發心求證無上圣智者，他將不持絕無因果、蕩空一切的斷滅之見。”

如來佛對須菩提說：“如來清靜無為之性體，不必通過斷滅一切有為之相來認識，但也不能執著于色身應化之跡象。如果有人說，如來佛好像是來了，又好像是去了;若來也不一定來，若去也不一定去，恍恍惚惚，似是而非。一會兒見其好像是坐著，一會兒看其好像是睡著。如此認識如來佛的人肯定沒有理解我剛才所說之法的義理。為什么呢?因為如來應化的有為色身有來去坐臥之相，這是如來佛為教化眾生的需要而應機變現的;但如來的法身本性卻是無形無相、本來寂靜的，它無處不在，遍布各處，所以說，如來既沒有從哪個地方來，也沒有到哪個地方去。如來的法身也就是諸法的實相真如，可以說山河大地、蕓蕓眾生無處不有佛，無一不是佛，佛性布滿虛空，靈應無方，如實而來，如實而去，只可證悟，不可眼觀;只可意會，不可言傳，以此之故而名之為如來。”

【賞析】

本節經文可分為兩大層次4個部分。兩大層次即一方面不能以色身外相認識如來佛，以免有為之假相障蔽無為之真身。另一方面也不能通過徹底否定色身之相而認識如來佛，以免陷入絕無因果的斷滅之見。第一層強調非實性;第二層強調非虛性。即既不認其真而妄生執著之心;又不視其虛而妄生惡空之見。既不左也不右，既對立又統一，一分為二，不走極端。這是本節經文的核心思想，也是整個《金剛經》般若思想體系的基本特色。前面我們曾說《金剛經》可分為兩大主題，其一是否定虛無，其二是否定實有。前者是為防止斷滅偏見，后者是為防止執實偏見。這與“即非——是名”雙遣否定法也是完全一致的。

本節經文包括4個部分：

第一部分講不能以色身外相認識如來。經文先以問答方式啟發誘導，得出“不應以三十二相觀如來”的結論。接著如來佛以偈頌的格式指出，如果有人以眼根可見的各種顏色、明暗、形象、動靜等(統稱為“色”)觀看如來佛，以耳根可聞的各種音聲特性來追尋如來佛，那么，這個人就是行于邪道，即偏離了佛所講的非實假有、離相無住的中道實相之理。這樣去認識如來佛是永遠也不能悟得如來的法身本性的。這一部分通過否定身相的真實性，說明身相不同于佛性。相是表現于外的，有生滅變化的，非實假有的，非永恒常在的，所以是不能夠妄生執著的;性是如來之法身，也即萬有之實相，宇宙之本性，它是深藏于內、無形無象、不生不滅、非實非虛、永恒常在的。前者是認識可及的，而后者是一般認識所不能及的。

這里關于法身、法性的思想在其他5種譯本中是比較明確的，表現在如來佛所說的偈頌中。除羅什本外，諸本偈頌皆為八句，其中前四句均與羅什本含義相同;后四句都提到佛之法身、法性問題。如流支本：“彼如來妙體，即法身諸佛。法體不可見，彼識不能知。”(諸佛法身是一種無形無象、不可見聞、一般見識所不能體悟的微妙法體)玄奘、義凈譯本后四句皆同：“應觀佛法性，即導師法身。法性非所識，故彼不能了?！?意即應通過佛的法性之身觀佛，而這法性之身又非一般認識能及的對象)。

第二部分講不能絕對否定身相來認識如來佛。“阿耨多羅三藐三菩提”是唯佛具有的無上圣智，所以文中說的得此圣智也就是指證成佛身。如來佛告誡須菩提說，不要認為佛是通過徹底否定各種妙相而得以證成的。這種徹底否定相的作法是不符合無上圣智之理的。此智要求人們看到相的非實性，但同時承認相的非虛性，包括圣智在內的一切無不是非實非虛的東西。唐玄宗注說：“菩提中道，不有不無。若作有念者，則墮于諸法常，諸法實非常;若作無念者，則墮于諸法斷，諸法實非斷。故于菩提中，不得生有、無見，亦不得作常、斷說。”(房山石經《御注金剛般若波羅蜜經》)“非斷”就是指非絕對的虛無，應承認假有的存在和價值。大乘“方便善巧”理論(即菩薩的修行濟世普度眾生)就是在此基礎上建立起來的。而若沒有這種“方便善巧”，大乘佛教恐怕早就消失了。所以，不能持絕對否定的觀點。佛教稱此為“斷見”，即此處所說的“斷滅”，與上面所說的以相求佛同樣是一種邪見，甚至比有見更為可怕。所以，經中鄭重宣布：“發阿耨多羅三藐三菩提心者于法不說斷滅相?！薄皵鄿缦唷敝f表明，絕對否定一切相的斷滅之見本身仍未真正離相，它在否定相的同時，又執著于另一種相，亦即前文所說的“非法相”，其他經中所說的“空相”、“無相相”。可見破相并非究竟，去執才是目的。若執取一無相之相為絕對真實，同樣未離意識分別，而是棄有著無，陷入對否定一切相之后的無相的執取。所以《大智度論》卷61中說的三種離相之一便是離無相相。

第三部分以功德較量的形式出現，是對上述兩部分的舉例說明。一切相皆非真實可取，故菩薩不貪福德;一切相皆非斷滅無用，故菩薩仍廣修福德。正因為如此，福德也有大小之分，如恒沙世界七寶布施之福就不如知一切法非實假有而成“無生法忍”所獲的福德。

第四部分是對本節經文的總結。前面講既不能以相見佛，又不能滅相見佛，那如來佛到底應如何看呢。這里說，一方面看如來佛有行、住、坐、臥四種“威儀”，但這只是外相，是法身如來的應化。另一方面，法身如來是無形無相，遍滿各處的，所以“無所從來，亦無所去”。根據如來佛所說的金剛般若無相無住之理，要看如來還是要透過來去坐臥這些表面現象，而看其寂然不動的真性。由于如來的法身同時也就是宇宙之實相，萬有之真如，所以悟得此身，也就是悟得實相，得到解脫?？梢?，歸根結底也是要即相離相，離相而悟實相。

另外，本節經文中的第一句問答之詞頗令人費解。佛問須菩提可否以三十二種殊妙身相觀如來。須菩提回答：“如是，如是，以三十二相觀如來?！鼻耙殉霈F過四次關于是否可以身相見佛的提問，其中有一次也是以三十二相來問的，每次須菩提都給予否定性回答，深得如來佛的贊許。怎么在法會快要結束，而且是須菩提“深解義趣”之后，對是否可以身相觀佛的提問卻作出肯定性回答?這種錯誤認識使得如來佛又以轉輪王為例，啟發他重新得出“不應以三十二相觀如來”的結論。這與前面形成明顯的矛盾。歷史上，注釋家們對此所作解釋多難以令人信服。

根據現在資料及現存各種羅什譯本，此處無一例外，皆作肯定答復，看來并不是譯本流傳過程中出現了訛變。但我們查對了其他各種譯本，此處卻無一例外的皆為否定性回答。另外，目前國際上所刊行的三個梵本中，吉爾吉特梵本和中亞梵本此處與羅什譯本基本相同，亦為肯定性回答，只是羅什本中的“三十二相”在梵本中為“諸相具足”。綜上可以推測，羅什譯本既不是流傳過程中出現了訛變，也不是羅什本人的誤譯，而是所據梵本的不同。由于前后邏輯上的不甚相通，所以很可能是所據梵本在流傳過程中出現了差錯。

【評贊】

于此段經文六祖惠能法師注解曰：“世尊大慈，恐須菩提執相之病未除，故作此問。須菩提未知佛意，乃言如是如是之言，早是迷心。更言以三十二相觀如來，又是一重迷心，離真轉遠。故如來為說，除彼迷心。若以三十二相觀如來者，轉輪圣王即是如來;轉輪圣王雖有三十二相，豈能等同如來。世尊引此言者，以遣須菩提執相之病，令其所悟深澈。須菩提被問，迷心頓釋。故云如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。須菩提是大阿羅漢，所悟甚深，得方便門，不生迷路，以冀世尊除遣細惑，令后世眾生所見不謬也?！?