王安石道本體之嬗變

一

我們將可以確定為王安石前期及后期與道本體思想相關的作品進行比較，就會發現其道本體的思想并非是前后一脈相承的，而是有明顯的演變。這些與道本體有關的早期文章有《答陳柅書》、《漣水軍經藏記》與《答曾子固書》等，后期論述了道本體思想的文章有《老子》、《致一論》與《洪范傳》等。

在《答陳柅書》中，王安石寫道：“莊生之書，其通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近圣人也。自非明智，不能及此。明智矣，讀圣人之說，亦足以及此。不足以及此，而陷溺于周之說，則其為亂大矣。墨翟非亢然詆圣人而立其說于世，蓋學圣人之道而失之耳。雖周亦然。……老、莊雖不及神仙，而其說亦不皆合于經，蓋有志于道者。圣人之說，博大而閎深，要當不遺余力以求之。是二書雖欲讀，抑有所不暇。某之所聞如此，其離合于道，惟足下自擇之。”王安石認為莊子“通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近圣人也”，即是說莊子在本體論意義上的性命道德之說有可取之處，但是它們只是與圣人之說相似，而實質上還是不同。因此，如果以為老、莊在道本體論上與圣人有相似之處就沉溺其中不能自拔而全然信服，就不能對其與圣人相暌違之處加以批判，就會將圣人“博大而閎深”之道與老莊之道混為一談，最終就會與圣人之道漸行漸遠。所以王安石告誡友人要對老莊之說慎加抉擇。李之亮先生認為這篇書信作于慶歷五六年間，從其內容和王安石與陳柅的交游來看，是比較可信的判別。這篇書信表明王安石早年站在儒家圣人本位立場上對老莊的道本體論是持批判態度的。

在寫于慶歷年間的《漣水軍淳化院經藏記》中，王安石也表達了相似的思想。他說道：“蓋有見于無思無為，退藏于密，寂然不動者，中國之老莊、西域之佛也。……既以此為教于天下而傳后世，故為其徒者，多寬平而不忮，質靜而無求。不忮似仁，無求似義。”王安石認為老莊與佛教在無思無為，退藏于密，寂然不動上是有見地的，這與儒家思想有相近之處。所以其徒“不忮”“無求”，這一點與儒家仁義相似。王安石是從佛道之徒有近似于仁義的表現肯定佛道在無思無為上是有見地的，所以，其無思無為是儒家的，是從仁義表現出來。仁義等內容是根本，其表現只不過是形式，而佛道只是在這個表現形式上近似于儒家，其實質則有本質的區別，所以對佛道的思想應持戒備的心理?？梢?，王安石早期是從儒家的仁義思想和立場上來看待佛道思想，因而對佛道本體論提出批評是必然的事情。

在同樣作于慶歷年間的《答曾子固書》中，王安石說道：“楊雄雖為不好非圣人之書，然于墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀？彼致其知其后讀，以有所去取，故異學不能亂也。惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已。”明確表明異學不能亂其道，對其有所去取，是為了更好地闡揚儒家的大道。而去取的標準就是前面幾篇文章所闡述的，堅持儒家的實質內容，對佛道在形式上的相似性也予以認可。

王安石在后期作品《老子》中闡述的有關道本體論與前期此方面的思想有了明顯差異。在該篇中，他說道：“道有本有末。……本者出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也，無為也；至乎有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不能無言也，無為也。故昔圣人之在上而以萬物為己任者，必制四術焉，四術者，禮、樂、刑、政是也，所以成萬物者也。故圣人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生者尸之于自然，非人力之所得與矣。老子者獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也，不足為也，故抵去禮、樂、刑、政，而唯道之稱焉。……如其廢轂、輻于車，廢禮、樂、刑、政于天下，而坐求其無之為用也，則亦近于愚矣。”如果我們將此文與以上所提到的幾篇雜論做一對比，有關道本體的變化就立即顯現出來。在前期，王安石雖然對佛道之本體與儒家道本體的相似性有所認可，但是對它們之間的界限是嚴加堅守的。認為儒家圣人之道與佛老之道有著實質不同，對佛道道本體總體上是持批判態度，告誡學者不要沉溺其說而遠離圣人之道。而在《老子》這篇雜論中，王安石雖然對老子消極無為的思想進行了批判，但是卻以先入為主的方式承認了老子的道本體，即王安石是在認可老子無為的前提下批判老子反對有為的消極的遁世態度。這充分表明王安石認可了老子的道之本，只是對其在道之末上不致用的做法加以批判。與前期相比，在后期王安石對佛道的內圣思想是認可的，但是與其對佛道思想外王上的批評同時進行的。一方面王安石要用此表明他雖然接受了佛道內圣之學的思想，但還是有儒家立場的，另一方面他要通過此內圣外王的兼重力圖構建其圓融的思想體系。這也是王安石對佛道既受之又批之的根本原因所在，接受的是它們的內圣思想，而批評的是其對外王的放棄。他在《老子》中對佛道本體態度的轉變是其新學長期以來對佛道思想接納的一種總結，也是其道本體論思想轉變的一個明顯表現。由此，我們可以根據王安石的《老子》分析其思想的轉變和相關雜論的寫作時期。

二

我們先討論王安石前期道本體論的特色。治平四年，王安石在《太平州新學記》中寫道：“蓋繼道莫如善，守善莫如仁。仁之施，自父子始。積善而充之，以至于圣而不可知之謂神，推仁而上之，以至于圣人之于天道，此學者之所當以為事也，昔之造書者實告之矣。”天道是人道遵循的終極本源，即本體論意義上的本體。不斷遵循天道的人道可以達到一種“圣而不可知之謂神”的境界，即體認到了道本體。

這里的“圣而不可知之謂神”與前文所提到的“無思無為，退藏于密，寂然不動”都是對天道無為特點的描述。很顯然，王安石對天道無思無為特點的認識受到了孔子“四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》）的影響，認為天按照它自身的規則運行，不需要有思有為。這種無思無為表明天看起來的有為就是無為，因為天所做的即是自身規則的體現。而在人間世界只有圣人才能做到完全符合天道，即孔子所說的“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），這就與天的無思無為的實質完全一致了。所以天這種無為是就它自然天成不需歷練而言，原因在于天道為自己立法，并且不會違背自己的立法精神。相比人需要錘煉方可由有為達到無為，天道就是一種形上的存在，就是一種無思無為的本體。人遵循了天命的有為實際上就達到了某種程度的無為，因為有為是按照天道無為的準則去做的，但是人一般很難使其有為與無為完全一致，因此，一般人難以做到完全無為的程度。雖然從性與天道為一的意義上講，天道為自己立法，人道也是為自己立法，人遵循人道即是遵循了天道。但是人由于后天習染的影響而不能完全遵循人道，因此也就不能完全不需磨煉就可遵循天道。所以，人是有為，是竭力要使自身的有為與天道的無為相一致。人道從總體上看是有為而非無為。

天道本體表現出的無思無為特性并非意味著其本質是無，恰恰相反，天道是有實質內涵的，而無思無為只是其實質內涵的外在表現。

天道本體的實質內涵首先表現為正義性和崇高性。王安石在作于慶歷年間的《推命對》中說道：“夫天之生斯人也，使賢者治不賢，故賢者宜貴，不賢者宜賤，天之道也；擇而行之者，人之謂也。天人之道合，則賢者貴，不賢者賤；天人之道悖，則賢者賤，不賢者貴也……”“賢者宜貴，不賢者宜賤，天之道也”；人道符合天道，則人間秩序就是合理的，反之，則不合理?？梢娞斓赖木駥嵸|是正義和崇高的，人道只有符合天道，才能夠使天命流行于人間，從而避免德福錯位的情形。

這種具有精神實質內涵的天命富有鮮明的儒家特色，為道德性命的崇高性提供了形上依據，成為道德性命的終極根源。這一點通過下面考察天與道德性命之間的關系更可以清楚地看出來。

在談到天與道德之間的關系時，王安石在作于治平年間的《九變而賞罰可言》中說道：“萬物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；……古之言道德所自出而不屬之天者，未嘗有也。”在作于嘉祐五年的《答王深甫》中，王安石也說道：“明其性命莫不稟于天也。”

由以上二則引文可見，王安石認為天命是道德性命之根源。既然道德性命都是稟于天，而天實質上是崇高和公正的，那么道德性命從根源上講其本質都是積極正面的。所以，在作于治平初年的《再答龔深甫論語孟子書》中，王安石說道：“道德性命其宗一也。道有君子有小人，德有吉有兇，則命有順有逆，性有善有惡，固其理，又何足以疑？”“夫古之人以無君子道為無道，以無吉德為無德，則去善就惡謂之性亡，非不可也。”道有君子有小人，德有吉兇，性有善惡，這是道德性命在現實層面的表現。道德性命多樣性的表現由后天的習染所形成。但從本質上講，道是“君子道”，德是“吉德”，性為“善”。

從道德仁義的一致性上，我們也可以看出王安石雖然認為道德性命在現實層面有不同的表現，但是在本質上又是至善的。在作于治平元年的《答韓求仁書》中，王安石說道：“韓文公知‘道有君子有小人，德有兇有吉’，而不知仁義之無以異于道德，此為不知道德也。”仁義是善的，而道德無異于仁義，因此道德也是至善的。

總括而言，王安石學術活動的前期從天命到道德性命以至于仁義的看法全面地體現出其思想的儒家特色。天道的精神實質是崇高和正義的。天道的這種形上實質決定了形下的道德性命的含義的積極正面性。但是由于人之后天習染的影響，道德性命表現為多樣化的情形。人如果能遵循天命的精神特質就能夠實現道德性命的本質特性。人通過這種有為就能體認天道的無為精神。儒家無思無為是指遵循天道精神有為后的無為，是有思后的無思。所以，王安石才說有思然后無思才可無不得。人道的無為是指踐履天命到了一個“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）的程度。王安石批判了佛道貶低有思而片面追求無思無為，是一種沒有實質內涵基礎的無思無為，因而前期王安石認為佛道思想只是在形式上與儒家思想相近罷了，并沒有儒學閎深博大。在學術上對佛道思想的吸取持一種非常謹慎的態度，對佛道總的態度是排斥而不是調和，蓋因王安石完全是站在儒家的立場上來看待佛道，堅持了儒學的本位意識。學界動輒以一種籠統的調和論來概觀王安石的思想，是沒有對王安石思想前后嬗變與分期做細致辨析的結果。

三

王安石在學術活動的前期認為佛道在“無思無為，退藏于密，寂然不動”上是有見的，所以高尚之士的品行與圣人弟子有相近之處。莊子在“通性命之分，而不以死生禍福累其心”上與圣人之教也是接近的。但同時認為佛道不可能有儒家入世的精神，因而在精神實質上佛道與儒家大異其趣，這也導致了它們在道本體上與儒家的差異，而只是在形式上相近罷了。因而，總體上講，王安石在前期對佛道之體是持批判的態度。而在變法以后，以王安石為首的新學派卻對佛道持公開吸收的態度，注釋佛道經典也是不遮不掩，毫無顧忌，儼然以不加選擇的態度視之，放棄了前期告誡友人要對佛道思想慎加擇取的態度。正是出于對佛道本體的認同，后期王安石對道本體有較多的提及和論述，力圖以此來吸收佛道思想，同時調和三教之間的關系。這比起前期對道本體只是偶爾簡單涉及要詳備得多。同時，為了與佛道出世與遁世的態度區分開來，王安石對佛道放棄致用的做法進行強烈的批判，這一點在前期反而很少出現。這表明王安石愈是在內圣方面容納與接受佛道思想，愈是突出儒家與佛道在致用上的差異。只有這樣才能在外王上使得儒家與佛道判然兩別，從而不至于被批為陽儒陰釋，又能在內圣的相同上做到對佛道思想公開大膽的接納。我們如果從這個框架理解王安石的哲學思想以及對佛道二家態度的嬗變就能更加全面與客觀。

前文說到王安石《老子》一文是透露其道本體論嬗變的關鍵篇章。在該文中王安石由前期在本體論上對佛道的排斥轉向了對佛道本體的認同，這種認同是與其道本體論內涵的改變相一致的。事實上，王安石后期在道本體上的嬗變也反映在其他篇章之中。

在《洪范傳》與《致一論》中，王安石認為僅有無思無為還不夠，還必須有致用。在《洪范傳》中，王安石如是言道：“由于道聽于命而不知者，百姓也；由于道聽于命而知之者，君子也。道萬物而無所由，命萬物而無所聽，唯天下之至神為能與于此。……志致一之謂精，唯天下之至精，為能合天下之至神。精與神一而不離，則變化之所為在我而已。”在該篇中，他接著又說道：“能謀矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成終而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，則雖無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故可也。”王安石在《致一論》中也說道：“茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無思無為寂然不動之時也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也。”王安石在《洪范傳》中用“至精”、“至神”與“無思也，無為也，寂然不動”等詞語來論述道之體，而在《致一論》中，對道之體的議論所用到的詞語是“入神”、“道之至”與“無思無為寂然不動之時”，非常相似。而對道之用的描述前者是“感而遂通天下之故可也”，后者是“天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也”，二篇雜論都強調了“通天下之故”。概言之，王安石在二篇雜論中都強調了道之體與致用，從立意到用詞都高度相似，是王安石同一時期思想的流露。

何以見得王安石在此二篇作品中認為天道的含義只是具有無的特點，而像《老子》中的思想一樣放棄了儒家的立場，并以此作為融攝佛道思想的一個途徑呢？以上講到王安石特別將“致用”拈出來，其目的就是強調儒家不僅重視道之體，也重視道之用。言下之意是不像佛道只講道之體，而對道之用置之不理。如果說這個結論還有些武斷的話，那么，我們不妨將王安石的《洪范傳》、《致一論》與《老子》做一下對比，可立即感覺到這三篇雜論在講到道之體和致用二者缺一不可方面是如此高度的相似，以至于我們相信王安石只是換了一種說法罷了。在《老子》中，王安石就明確提到了老子只是重視道之體，而沒有致用的一環。王安石說道：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。……故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮、樂、刑、政也。如其廢轂輻于車，廢禮、樂、刑、政于天下，而坐求其無之為用也，則亦近于愚矣。”“無之所以為天下用者，以有禮、樂、刑、政也。”王安石認為沒有道之用，道之體的作用也無法顯現。而老子只是追求“無之為用”，舍棄了“轂輻”之于車的作用，“禮、樂、刑、政”之于天下的作用。就是說老子只是重視道之體，而沒有重視道之用。在此，王安石將儒家的道之體與道家的道之體相提并論，并且都用“無”來指稱它?？梢姡醢彩瘜嶋H上認為儒家道之體與道家道之體是相同的。我們可以得出這樣一個結論：在《洪范傳》與《致一論》中，王安石所說到的道之體不僅包含了儒家的思想，而且還包含了佛道思想。所以，王安石這三篇作品中的道之體已經是作為一種融通儒釋道的途徑的面目出現，而不僅是前期從儒家之天命具有無的特點，因而認為佛道思想與儒家這方面的思想有相近的一面。在用道本體融通儒釋道思想的同時，對佛道放棄致用的做法也提出了批判，即批判它們只是重視道本體，而放棄本體之用。很顯然，這兩篇作品與《老子》一樣都是王安石后期的作品。

根據王安石后期道本體不僅重視闡述其體的特性，而且尤其注重凸顯道之致用的特性，我們還可以判定其他闡述了相同思想的作品也是作于其學術活動的后期。這些作品包括《夫子賢于堯舜》、《禮論》、《禮樂論》與《大人論》等，因為這些篇章中的思想與前面所論述的三篇作品中的思想具有很大的相似性，所以在此不贅述。

王安石道本體前后的嬗變不僅表現在其對道本體的直接闡述中，而且也表現在屬于道本體的具體范疇“性”的演變之中?？梢哉f，性作為道本體論的一個范疇，它的變化是道本體變化的一個實際例證。

王安石所論之性在前期主要是從儒家的角度來認識的，是有善有惡，這一點在前文已經論及。而在后期的性就演變為無善無惡的特性了，在《原性》中，王安石說道：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。……性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”將性與無極當作形而上的概念，而五常是形而下的概念，所以“五常不可謂之性”，五常有善惡，而性沒有善惡?？梢娡醢彩倪@個性范疇已經由前期從本質上為善的性演變為后期無善無惡之性了。而佛道之性無與空的特性正與這種無善無惡的性會通，于是這種無善無惡之性就成為王安石融攝佛道思想的一個有效途徑，是其無思無為的道本體在融通儒釋道思想上的一個具體體現。

綜觀全文，王安石前期是從儒家的立場來闡述他的天命、性等哲學范疇，只是認為佛道思想與儒家的天命寂然不動的思想有相近之處，而這個寂然不動是從天命儒家的立場上來說的。天道的內容佛道思想是沒有的，所以說佛道思想只是在無思無為的特點上與儒家有相似性，而不認可佛道思想有儒家天命之內涵。總體而言，在前期，王安石堅持了儒家的立場，具有強烈的儒家本位意識，其所建立的以天道為本體的儒家哲學體系也是較為圓融的；對佛道思想的基本態度是排斥，而不是調和。是后來王安石從天道的無聲無臭來吸收佛道思想。因而，在道之體上，儒家的立場逐漸淡化，以至于認為佛道思想在道之體上與儒家一樣，于是對佛道思想的基本態度由排斥轉為調和。而天命含義中的儒家倫理由此而下降到形下的層面，如認為性是無善無惡的，而善是后天形成的，與前期認為性為善，有善有惡是由后天的習染形成的看法森然對立。這顯示其道之體發生了根本的變化，已由前期具有實質內涵而在形式上表現為無思無為的道之體蛻變為沒有儒家的實質內涵只有無思無為的形式的道之體。于是無思無為、寂然不動這個形式特性就成為道之體的唯一特性。當然，王安石在外王上對佛道仍持激烈的批評態度。從哲學史上看，對王安石道本體嬗變的正確認識有利于我們把握王安石學術與二程學術關系演變的根源。王安石前期的道本體堅持了儒家的本位意識的立場，因而得到了二程的認可；而后期的道本體表現出了對儒釋道的融攝，因而與二程堅持儒家的本體論的學術觀就變得不可調和。

另外，王安石在學術上對佛道態度的演變要與其在生活上對佛道的親近態度區別開來。王安石終其一生對佛道都抱有好感，對佛道中的高尚之士更是褒揚有加。而在學術上對佛道的態度有一個很漫長的演變過程。王安石由早年對佛道的親近態度而認為佛道有近于儒學之處，這種看法為后期王安石對佛道無思無為的認可埋下了伏筆，從形式上的相似性邁向將這種相似性作為其道之體，只是一步之遙。王安石在本體論上的嬗變的實質是從學術上對佛道的謹慎認可一躍而變為對佛道道本體的接納。這樣，我們對王安石晚年皈依佛教的做法就絲毫不感到奇怪了，因為這扇大門在理論上已經敞開。但其仍然不能對現實完全釋懷，這可以從理論上得到解釋，因為他認為致用是不可或缺的重要環節?？傮w來看，王安石的哲學體系與理學家是針鋒相對的，因為二者對佛道的態度是根本對立的。