王安石《洪范傳》作年論辨

《洪范傳》是王安石一篇重要的學術作品，闡述了他的許多重要思想，具有很高的學術價值，也是北宋《洪范》學研究的重要代表。而對于這樣一篇重要的作品，在其寫作年代上學者們至今仍然狐疑不定或各執一詞。從王安石的學術思想明顯地具有階段分期的特點來看，確定這樣一篇重要作品的寫作時期對于其學術研究的意義是不言而喻的。本書正是根據王安石學術思想的不同分期的特點來考證其寫作時期。如果能認定其主要思想和大部分內容的思想屬于哪個時期，則應當就是哪個時期的作品。這比起單純根據最早的版本或進呈給神宗的時期來認定現存文本的寫作時期的方法，是更有效和正確的辦法，因而更有說服力。

一、從道本體論的演變來判定

通過對王安石道本體思想的綜合分析，我們發現，王安石的道本體思想大致以變法時期為界限發生了嬗變，由前期對佛道道本體論的排斥演變為對佛道道本體論的認同，因而其表達出來的道本體的特性也就不同。而王安石在《洪范傳》中恰恰對道本體有所論述，于是我們就可以從《洪范傳》中表達出的有關本體論思想的特性來判定其所屬的時期，從而判定出這部分內容的寫作時期。

王安石道本體論的演變從可以確定其寫作年代的幾篇作品的對比可鮮明地體現出來。這些反映王安石前期與后期道本體論的文章是：早期的《漣水軍淳化院經藏記》、《與陳柅書》及后期的《老子》等。

在《答陳柅書》中，王安石認為莊子“不以死生禍福累其心”，這一點與儒家有相近之處，所以，通過讀圣人之書，“亦足以及此”。而如果認為莊子在超脫生死上有可取之處就陷溺其說，則這個危害就大了。這篇作品是王安石慶歷年間所作，可以確定為其早年的作品，表明王安石早年對莊子的思想從總體上持批評態度。

與上篇文章形成鮮明對比的是，王安石在可以確定為后期作品的《老子》中的思想發生了重大的轉變。只要我們將其與以上分析的兩篇雜論做一比較這個轉變就十分清楚地顯現出來。王安石前期的雜論認為佛道只是形式上與儒家的思想相近，而在精神實質上迥然不同。因此，對佛道思想的內圣之學也是持高度戒備心理，告誡學者不要沉湎其說。在《老子》中，王安石雖然對老子提出激烈的批評，而實際上將原來把守的道之本的地盤拱手讓于異學與其共享，批評的只是老子在外王上的表現。

總括而言，在前期，王安石認為佛道在無思無為上與儒家的無思無為只有形式上相近，而沒有儒家的實質內涵。所以，王安石對佛道的無思無為提出了批評。在變法以后，以王安石為首的新學派對佛道思想不拘一格地吸收借鑒，公開認可佛道思想，注釋佛道經典在新學學者中也是蔚然成風。所以，后期王安石自然對道之體有較多的論述，比起前期只是簡單地一筆帶過要詳細得多。同時在外王即致用上嚴格為儒家與佛道劃界，對佛道放棄致用持強烈的批評態度，而前期這種批評反而很少出現。

根據以上對王安石道本體嬗變的分析，我們可以判定出王安石在《洪范傳》中所闡述的道本體思想所屬的時期。

在《洪范傳》中，王安石對道本體至精至神的境界與無思無為的特點闡述得較為充分，這與前期僅僅一筆帶過相比差異是明顯的。他說道：“志致一之謂精，唯天下之至精，為能合天下之至神。精與神一而不離，則變化之所為在我而已。是故能道萬物而無所由，命萬物而無所聽也。”又說：“既圣矣，則雖無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故可也。”王安石在此用“至精”、“至神”與“無思也，無為也，寂然不動”等來描述道之體的特性。在對道本體作細致闡述的同時，也特別強調了要致用，即“感而遂通天下之故可也”。這個后期的特點我們將《洪范傳》與早期的《漣水軍淳化院經藏記》做一比較就一目了然。兩篇文章中都提到了“無思”、“無為”和“寂然不動”之類的話，但是《漣水軍淳化院經藏記》中卻沒有提到“感而遂通天下之故可也”這句話。這句話很顯然不是可有可無的，而是透露了作者思想發生了很大演變的一個標志，即前期王安石只是談到了儒家與佛道在道本體無思無為上的相似性。既然論述的中心和目的是為了強調它們的相似，就沒有必要凸顯它們之間在外王上的霄壤之別。在后期王安石在道本體上認同了佛道思想，為了顯示儒家思想的獨特性，反而就必須強調它們之間的差異了。由此可見，王安石在闡述道本體時前后表現出的不同特性是十分鮮明的。

總之，王安石在《洪范傳》中同樣強調了道之體與致用，符合道本體嬗變之后其思想表述的特性，因而是其后期思想的流露。

二、從王安石不同篇章中相關思想的關聯來判定

我們還可以通過對“至精至神”等思想的論述在不同篇章中出現的情況來確定王安石論述這些思想的時期。

在《洪范傳》中，王安石說：“志致一之謂精，而天下之至精為能合天下之至神。精與神一而不離，則變化之所為在我而已。是故能道萬物而無所由，命萬物而無所聽也。”在《致一論》中，他說：“萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也?！兑住吩唬?lsquo;一致而百慮’，言百慮之歸乎一也。茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無私無為寂然不動之時也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也。”王安石認為只有做到了“致一”才能夠達到“精天下之理”和“入神”的境界。這種思想與王安石在《洪范傳》中對“致一”而達至“至精至神”的境界的闡述如出一轍。而在《原性》中，王安石也論述了至精至神，他說：“伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能與于此？孔子作《春秋》，則游、夏不能措一辭。蓋伏羲之智，非至精至神不能與，惟孔子之智，雖游、夏不可強而能也，況所謂下愚者哉？其不移明矣。”

從這三篇文獻所闡述的有關“至精至神”的思想和語句的接近來看，當屬于同一時期的作品，因為這種對“至精至神”、“入神”境界的論述在前期是沒有的。而《原性》篇我們可以確定是元豐年間的作品。由此，可以判定王安石有關至精至神的思想是其后期思想的表現，從而可以認定《致一論》是后期的作品，《洪范傳》中的相關思想也是后期改定的。

我們再來從《致一論》與《洪范傳》中共同提到的“道之序”與“修之之道”來判定《洪范傳》相關論述的寫作年代。王安石在《致一論》中說：“語道之序，則先精義而后崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而后精義，蓋道之序，則自精而至粗，學之之道，則自粗而至精，此不易之理也。”這里提到“道之序”與“學之之道”兩種順序。“道之序”是從精義到崇德，而“學之之道”的順序則相反，即崇德到精義。他說：“《洪范》語道與命，故其序與語器與時者異也。”這里所說的“語道與命”之序就是五行按照水、火、木、金、土的次序排列，從它們分別代表了精、神、魂、魄、意五種精神元素來看，是從精到粗，而在對五事的闡述中又說：“五事以思為主，而貌最其所后也，而其次之如此，何也？此言修身之序也。”而五事的順序是貌、言、視、聽、思，這就是王安石在《洪范傳》中所說的修身之序，很顯然是從粗到精。所以，王安石在《洪范傳》與《致一論》中所說的道之序與修身之序（學之之道）是相同的。王安石在兩篇作品中對同一個問題表達了相同的看法，而在其他的作品中又沒有提到，最有可能的情況就是這兩篇作品對同樣問題的闡述作于相同時期。另外，王安石也在《詩義序》中單獨提到了“道之序”，他說：“《詩》上通乎道德，下止乎禮義。考其言之文，君子以興焉。循其道之序，圣人以成焉。”《詩義序》寫于1075年，是熙寧后期的作品，而前文也認定《致一論》是后期的作品。所以，《洪范傳》中有關道之序與修身之序的論述最有可能是后來續寫的，而不是前期寫作《洪范傳》時原始的論述。

另外，我們從《洪范傳》對精神魂魄的論述與《老子注》的相關論述具有相似性可以推測出，王安石有關這部分的闡述更有可能是作于后期。在《老子注》中，王安石說道：“精氣為物，游魂為變?；辏栆玻食?。魄，陰也，故常靜。陰者，陽之配，亦陽之賊。魂者，魄之輔，亦魂之寇。唯其魂動而魄常至于止，故使魂常載于魄，而陽常勝于陰，則全其天守矣。蓋魂能營魄，魄能載魂。而不載于魂者，有為嗜欲之蔽，魂雖在，而有生始死矣。”又說：“一者，精也?；昶羌染邉t精生，精生則神從之。”從將精神魂魄作為一個整體來討論只見于王安石的這兩篇作品來看，我們更傾向于認為有關精神魂魄的思想是同一時期思想的流露。因此，《洪范傳》中有關這方面的闡述更有可能是與《老子注》作于同一時期，即王安石學術活動的后期。

三、從人才觀來判定

王安石在人才觀上也呈現出前后不同的特色。在后期，王安石希望君主善于發現人才，與前期期望君主著力從革故鼎新的角度來培養人才的意見是不同的，這也是由于政治背景的變化而導致的必然結果。通過比較王安石在人才觀上的差異，我們也可以確認，《洪范傳》中有關君主應當善于發現人才，要排除人才成長的障礙的內容是其后期思想和政治背景下應有的產物。

作于嘉祐五年的《上仁宗皇帝言事書》以為當今社會的弊端在于不法先王之故，而在當時無法達到法先王的目的，則因“方今天下之才不足故也”。所以，改變當今社會積弊的前提在于人才之培養，王安石以為培養人才要講究陶冶而成之之道，這需從四個方面入手，即要“教之、養之、取之、任之”，而這些培養人才之道無疑都涉及科舉制度、人才的選拔制度和任免制度的改革，所以人才的培養歸根結底也有賴于對現有制度的改易更革。因而，王安石在《上仁宗皇帝言事書》中是要從改革原有制度的弊端入手談人才培養。在嘉祐六年的《上時政疏》中，王安石同樣說道：“賢才不用，法度不修，偷假歲月，則幸或可以無他，曠日持久，則未嘗不終于大亂。……未可謂能得賢才，政事所施，未可謂能合法度。……夫因循茍且，逸豫而無為，可以徼幸一時，而不可以曠日持久。”王安石亦認為修法度、用賢才是安邦治國的兩個核心問題。

王安石在熙寧三年呈獻給神宗的《洪范傳》中也涉及了人才觀的問題，他說：“人君孰不欲有能者羞其材，有為者羞其德，然曠千數百年而未有一人致此，蓋聰不明而無以通天下之志，誠不至而無以同天下之德，則智以難知而為愚者所詘，賢以寡助而為不肖者所困，雖欲羞其材，不得也。通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性。窮理矣，故知所謂咎而弗受，知所謂德而錫之福；盡性矣，故能不虐煢獨以為仁，不畏高明以為義。如是則愚者可誘而為智也，雖不可誘而為智，必不使之詘智者矣；不肖者可革而為賢也，雖不可革而為賢，必不使之困賢者矣。夫然后有能，有為者得羞其行，則邦賴之以昌也。”在這里王安石強調人君只有窮理盡性達到“通天下之志”和“同天下之德”的境界，才能夠不斷發現和培育智者和賢者。這與在嘉祐年間認為人君只有革除弊制才能夠培育人才的看法有明顯差異。

王安石《洪范傳》的最初版本在治平初年已經為人所知。陸佃《陶山集》卷十五《付府君墓志》說道：“嘉祐、治平間……淮之南，學士大夫宗安定先生之學，予獨疑焉。及得荊公《淮南雜說》與《洪范傳》，心獨謂然，于是愿掃臨川先生之門。”可見，《洪范傳》最遲在治平初年面世，這與王安石的上書比較接近。應該說，在相近時期的作品中討論的相同問題其觀點應大體一致，而在上述所引用的兩篇上書中正是這樣，即在相近的時期所討論的人才觀問題其觀點基本一致。但與此相近時期寫作的《洪范傳》中為什么其人才觀有鮮明的差異呢？這只能歸因于現存的《洪范傳》不是首先面世的文本。

如果我們將《洪范傳》中這種人才觀放在變法時期改作的假設中加以理解，則這種不同以至不同的原因就能得到順理成章的解釋。因為在變法之后，王安石對科舉制度等一系列有關人才培養的制度進行了變革。既然這個問題已經解決，就無需再畫蛇添足，刪除舊時的看法自然是必要的。在更張變革的政治環境下，就只需要皇帝發現人才和排除阻礙人才脫穎而出的障礙了，即如果不能使愚者智、不肖者賢，則一定要做到不讓愚者詘智者，不肖者困賢者。因此，我們將《洪范傳》中有關人才觀思想看作是后期的改作應該是合理的推測，即王安石在熙寧時期獻給皇帝之前對《洪范傳》人才觀方面的內容進行了全面改寫。

四、從君臣觀來判定

王安石早期以新時代的孟子自居，其君臣觀很大程度上受到了孟子的影響。學為孟子，以道自任，以天下為己任，因而王安石崇尚創立一番偉業，有致君堯舜的宏大抱負，他說：“此時少壯自負恃，意氣與日爭光輝。……坐欲持此博軒冕，肯言孔孟猶寒饑。……男兒少壯不樹立，挾此窮老將安歸？……材疏命賤不自揣，欲與稷契遐相睎。”王安石志向非凡，崇拜歷史上的圣君賢相，亦將周公奉為偶像。因而在完成于慶歷年間的《淮南雜說》中贊同周公可以享有非常禮遇的看法就不難理解。而在作于治平元年的《虔州學記》中，王安石將可以享有特殊禮遇的周公推廣到一般的臣子，即所有功德卓越的臣子都可以與君主平起平坐，交相為賓主。因而，這種將特殊君臣關系普遍化的觀點更加激進。他說：“若夫道隆而德駿者，又不止此。雖天子北面而問焉，而與之迭為賓主。此舜所謂承之者也。”這種觀點對傳統的君臣關系形成極大挑戰，也不利于封建王朝統治的穩定，給那些有篡權野心的亂臣賊子以可乘之機，因而遭到封建士大夫的批判就是情理之中的事情。

但是王安石一旦得君行道，其君臣觀就發生了微妙的變化，即主張維護君主的絕對權威，臣子絕不可僭越。在《周禮新義》中，王安石說道：“操縱之權，上之所專。”（《周官新義》卷二）在《尚書新義》中，他對《尚書·洛誥》中“朕復子明辟”的解釋得到了林之奇的大力表彰，也是因為其有功于維護封建名教君臣關系的禮數。而在《洪范傳》中，王安石也說道：“執常以事君者，臣道也；執權以御臣者，君道也。……三德者，君之所獨任而臣民不得僭焉者也。有其權，必有禮以章其別，故罹辟玉食也。禮所定其位，權所以固其政，下僭禮則上失位，下侵權則上失政，上失位則亦失政矣。上失位失政，人所以亂也。”君臣各有其位，等級森嚴，不容僭越，絕無平等之可能與必要。這些說法與《周官新義》、《尚書新義》中的君臣觀的實質相同，乃屬于同一時期思想的表達，而與變法之前的君臣觀迥然相異。從《周官新義》、《尚書新義》作于熙寧時期來看，《洪范傳》中君臣觀的思想也當作于變法時期。

綜觀本節論述，王安石在《洪范傳》中所闡述的有關天道論的思想符合其天道論后期思想的表現，相關思想的論述與后期其他作品具有高度的相似性。其人才觀和君臣觀也是變法之后政治背景和思想嬗變下的產物。將這些可以認定是變法之后的思想綜合起來看，其思想內容和篇幅都占了全文大部分的比重，因而可以判定這些內容是作者在熙寧三年進呈給神宗前夕改寫的。另外從九疇中有七疇（除掉三疇八政、四疇五紀無法判定是何時的思想外）主要是后來的思想也可以認定，此篇文獻反映的主要是作者學術活動后期的思想，其內容是經過大幅“刪潤繕寫”的。因而傳世的《洪范傳》文本的寫作年代應該確定為其熙寧三年上呈給神宗皇帝前夕，屬于王安石后期的作品。