蘇軾哲學與其詩歌創作及人生態度的關系

我們的思想只有處于一種空靈的狀態，才有可能專心致志地做好我們當做的事情。如果心事重重，思慮萬千，則任何事情都不能很好地完成。蘇軾認為我們的心靈在空諸所有的情況下，就能掌握事物的真諦。而如果能夠掌握真諦，則能夠體證到道。從這個意義上說，使得心靈處于一種虛靜的狀態，空諸所有，就能夠體證到道。如果說這也是一種道，則蘇軾的道這個概念就比較寬泛，而不局限于道德的含義。

其實一個人在空諸所有，使得心靈虛靜之時，他對道的體證并不能永遠處于一種完全空無的狀態。當他返回到現實的情境之中時，他再也不能做到空諸所有，對所見所聞像先前未悟道時一樣能立即產生某種感觀和印象，并能做出一定的判斷、評價和反應，但是這種判斷、評價和反應與悟道前有了本質性的區別，他能從超越的高度而不是深陷其中的局限對所見所聞做出回應。當然如果是佛教徒，他就可能對現實抱著一種舍棄的態度而對這些所見所聞做出熟視無睹的回應，迫使心不起意。而如果是儒家，他當會正視自己的所見所聞，并不人為地遏制這些內心自然產生的想法。相反，會讓這種在悟道前提下產生的想法自然而然地產生、流行與付諸行動。所以，虛靜的功夫雖然在當下空諸所有，但是“空諸所有”中的“所有”不僅包含了所有的事物，也包含了所有的自我意見，而這些意見的出場，恰為正確意見的入場掃除了障礙。所以，從虛靜的最終目標來看，虛靜的目的也并非是空諸所有，而是騰出地方讓道入場。

因而一個體驗者的注意力總是指向他所要體證的目標。這是因為一個心智成熟的人，他對他所生活的世界已經有一定的認識，他對生活是有印象的，這樣他在做心靈虛靜的功夫之后，并非要將其對生活世界的全部看法一并拋棄，像有的佛教信徒認為世界是空無的因而要刻意逃避整個社會生活一樣。蘇軾是要通過虛靜的修養方式過濾掉內心所有的私心雜念，使得本心顯露出來，從而對這個世界有更正確更清晰的認識。所以，蘇軾做心靈虛靜的功夫并非是像有些佛教徒一樣以空無的虛靜境界為終極的追求目標，而是通過空無的虛靜狀態的內修達到對這個世界更加透徹的領悟，目的是更好地領悟世界與人生，而虛靜的修養方法是達到此目的的一種方法。因而，蘇軾與他們看起來有相似之處，究其實則有南轅北轍的不同。

這種以現實生活為基礎，通過做凈化心靈的功夫，以便對生活社會有更26加準確認識的修養方法，顯然是儒家的，只是借用了佛道的方法，而拋棄了他們以此為本體的看法而已。因而虛靜只是一種通達道的方法，而不是道。蘇軾體證道的路線是這樣的：作為一個生活在社會中的人，他在對其生活世界有一定的看法以后，經過一定的虛靜功夫之后對事物的本質有了更加透徹的認識。但這還不是道，還必須更進一層將對此事物的認識推向不自知或莫知其所以然而然即無心的程度才可謂達到了道。無心即無我，這種狀態下的人就是悟道之人。所以無論做什么事情只要做到了無心的程度都是悟道之人，但是僅在此事上悟道還不夠，還必須在其他任何事情上都做到無心。從道無處不在來說，只要通過某件事情得以悟道，則此得道者在其他事情上的行為都合乎道。但是將某件事情做到無心的程度，就當下來說算是悟道了，當我們從此事情上返回到原來的生活情境之中時，又恢復到了自我原本心緒不寧的狀態。這表明當下的悟道并不意味著我們徹底地悟道了，而是要不斷地做虛靜的功夫，汰洗掉我們內心所有的塵垢，達到徹底的頓悟。這并非輕而易舉，我們在面對生活中紛繁蕪雜之事時，都要做到無心，才可謂頓悟。一顆心要保持虛靜的狀態，但同時要積極應對所有的事情，從而進一步達到更高層次的虛靜狀態，即道的境界——這就是蘇軾哲學的精髓。以上所述雖然在其他章節中做了討論，但是此處筆者是從虛靜與道的關系的角度切入，進一步探討蘇軾這種哲學本體思想對于我們的人生觀與世界觀所具有的積極意義。

一、自我與萬物

蘇軾主張虛靜的修養方法，與其對現存個體事物必將要消亡的認識有關。既然事物必將消亡，則我們就不能對之有執著之心，因而最好的辦法就是讓心處于一種虛靜的狀態，以便與事物終將消亡的實質相一致，這種態度才是正確的對待事物的態度。但與佛教從終極視域視外物為幻化的思想不同，蘇軾是從個體最終要消失的認識上認為事物為幻化，而事物作為一個整體存在來說不會消失，因而也就不是幻化，這是由于儒家不是從終極根源上否定事物的真實性。佛教的輪回說與其批判常人執幻為實的思想緊密相聯，后者是前者的理論基礎。因為執虛幻為實有即導致生死輪回，而前者為后者提供了確證，使得信徒對這種理論深信不疑，并且從思想行動上竭力加以踐履。

所以蘇軾與佛教從究竟義上是有差別的，即蘇軾不認同佛教的生死輪回與道本體的實質為幻。蘇軾在這兩個方面不認同佛教，表明他在本體論上不認可佛教。他只是從現存的事物必將消失的角度來看待事物為幻，而就現實事物的終極存在而言不是幻，因為道必將體現在現實的事物之中，即蘇軾堅信道在易中。沒有現實存在的事物就沒有易；沒有易，道無從體現，實際上就沒有道，這與道的無處不在性顯然是沖突的。所以現實事物必將與道一起永恒存在下去，這就是我們要深入現實事物、入世的根本原因。這是從道與易的永恒性來講入世的意義。而佛教以現實為虛幻，以為只有擺脫這種虛幻性才能夠領悟寂滅的實相之道。所謂的擺脫就是出世，而不要入世，這樣才能擺脫生死輪回。可見，佛教認為現實事物從根本上就是虛幻的，是不真實的，沒有自性。只有人與道有自性，才能認識自己虛幻的根本性。所以，佛教的道與現實事物的虛幻性是一致的，也是虛幻不實的。它所謂的遍及一切物也是認識到一切物的虛幻性，而要從中超脫出來，不是像儒28家那樣體現人文化成之道，按照儒家的規范參與到萬物之演化中去。

由以上的分析可見，現象界的事物從其類來說必將與道一起永恒存在下去，因為有道必有易。蘇軾正是基于這樣的認識而摒棄了佛教的本體論，因而他對佛教的吸收就不是從本體論上的吸收，而是修養方法上的認同。所以，我們不能將蘇軾的本體論與佛教的本體論等同起來。這一點蘇軾在《赤壁賦》中有三言兩語的提及，然而卻是高度概括的惜墨如金之筆，他說：“客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎？”就是說任何個體的事物都必將消亡，從這一點我們應當領悟到我們不能執著、拘泥于任何事物，而應當以一種超越與道的眼光來看待事物。但這又與佛教了斷塵緣式的舍離態度不同，蘇軾只是以此為修養和認識方式，而不是由對事物的必將消亡的認識而走向出世與避世。因為事物從其是道的體現者來看，它是與道同在的。道的永恒性決定了作為一個總體的事物的永恒性。蘇軾所說的“自其變者而觀之”，就是從個體事物的必將消亡來講的；而“自其不變者而觀之”，是從其作為一個全體與道同在來講的。蘇軾從前者觀照萬物，因而表現出曠達與超脫的情懷，并以此認識來修身養性。從對道的體證來講，此為一種超越的體證。從后者我們知道蘇軾所論之道與佛老之道是不同的，它不是空與無，而只有在將事物做到不自知的程度才能體證之，這就是對道的當下體證。蘇軾認為我們只有雙管齊下才有可能領悟道的精神。

超越的體證就是本節開頭所講到的虛靜的修養功夫。這種功夫實際上不是要我們逃避世事、不問世事，而是要我們對世事有一種超越的精神，不要沉淪于慵懶平庸的生活中，要有一種超脫于世事之上的曠達襟懷。在現實生活中只有遵循和踐履了這種精神我們才能活得精彩和有意義，因為這種生活方式就是道的體現。虛靜的修養功夫為超越體證，即暫時與現實生活保持一定的距離。但是顯然僅有超越體證還是不夠的，還必須與當下體證相結合。

當下體證就是將事物做到不自知的程度。這是一種認現實事物為實有的態度，因而蘇軾的道是一種人文化成之道，是儒家性質的道。將蘇軾所論之道與佛道相比較更加容易看出其儒家的性質。佛教是萬物在因緣之網中而成，既不是自生，也不是他生。所以，萬物都沒有自性，即為虛幻。佛教解釋了現成世界的存在問題，而沒有明說這個世界萬物的生成根源問題，因為在佛教看來這就是一種執著，就是無明。而老子直接說到這個世界就是產生于虛無之中，世界的本質就是虛無。虛無產生萬物，虛無既是本體論的概念又是宇宙論的概念。

二、詩歌與悟道

當下體證就是將事情做到不自知的程度，而作為喜愛詩歌文學藝術創作的蘇軾在建構他的哲學理論時，一定會將其無比看重的文學創作事業考慮進去。因而這種哲學理論一定與他的文學書畫藝術的創作有關。事實上，蘇軾認為通過寫詩繪畫等藝術創造也能夠悟道。一個作者如果能駕輕就熟地掌握詩歌創作的技巧，在受到情境和事件的激發下就能夠寫出膾炙人口的佳作。而在創作靈感不斷涌現的寫作過程中，達到了無心的境界，在蘇軾看來就是體證到了道本體。道有無的特性，又不等同于無，是將對事物的妙悟做到無心的程度。但是僅有對某件事物的妙悟是不夠的，還必須有對眾多事物的妙悟。因為我們的社會生活是豐富多彩的，不可能只局限在某一件事情上。雖然，我們能夠舉一反三，能夠從一件事情上觀照全體，也就意味著我們能在其他事情上做到合乎道，因為道的實質是一樣的，各種事物雖然千差萬別，但其最后的本體卻是一致的。但是我們是否悟道也要經過其他事物的檢驗。因此，在其他事物上悟道，不僅是道之全的一種要求，而且也是檢驗我們是否悟道的一塊試金石。所以說在其他事情上做到合乎道自然是合乎常理的結果。

在蘇軾看來，領悟到詩歌的真諦就是悟道的一種表現。而程頤認為以詩歌等文學藝術為追求的目標必將導致玩物喪志，只有道德性的踐履才可30以達到此種境界。在蘇軾看來，從事任何合理工作的人都可以達到一定的境界，而不限于從事與道德倫理有關的事情。道德之事關鍵是要除去私心，因此做其他與道德無關的事情，從最終能悟道上講，也能夠除去私我，表明做所有大家可以接受即合理的事情都是可以悟道的。

道是無處不在的，是道之全。如果我們將道劃分為道德之事和非道德之事兩類，則我們不僅要從事與道德有關之事，而且還要從事與道德無關之事。蘇軾并非像理學家那樣認為只有從事與道德有關之事才能悟道，因此，其對凡是合理的社會生活之事都是接受的，都是以一種積極認真的態度去面對，也鼓勵他人努力去從事這類事情。這種對待世事的開放態度無疑是相當開明的。蘇軾以為，只有以一顆熱忱之心積極參與到這些事情之中才能夠最終得道。因此一個人如果只是在道德之事上做得好，他不一定能領會完全之道的真諦。同樣，如果他只是在與道德無關的其他普通之事上做得好，他也不一定能領會道。所以，蘇軾所謂的悟道之人是一個全面發展的個人，而不是拒絕豐富多彩的社會生活的個人。他總是能心普萬物而無心，情順萬物而無情。這是一種積極參與社會生活的態度，直至將事情做到無心的程度并且能在事情過后做到心無所思。所以，蘇軾不回避與倫理道德無關的藝術之美，而是積極參與其中加以創造，以為此種創造的最高境界就是道的境界。他說文章的藝術具有獨立的價值，“如精金美玉，市有定價，非人所能以口舌定貴賤也”（《答謝民師推官書》），文章并不僅僅是載道的工具，其自身的表現功能即是人的一種高級精神活動：“物固有是理，患不知之，知之患不能達之于口與手。”（《答虔倅俞括》）

因而，蘇軾追求詩美及詩境與其追求最高之道的精神是同一的。蘇軾的哲學理論是如此，其行為亦是如此。蘇軾不僅在各種藝術門類上取得了杰出的成就，其道德修養也是超出眾人之上的。他之所以能成為當時乃至后世歷代引以為楷模的文化大師的奧秘即在此。就對大道矢志不渝地追求，徹悟大道的實質而言，他是一個脫離了低級趣味的人，一個有偉大懷抱的人，一個能以在有限的生命歷程中追求無限意義的人。蘇軾的精神就是其得道的結果，他能夠做到佛教的六度，即精進不已，有樂善好施的布施精神。這就是道，而其在藝術上的成就正是這些精神的體現。

經常做虛靜的修養功夫即超越體證有助于我們對世界和人生的領悟，而在作詩的過程中也必須有此精神狀態才能寫出令人耳目一新的詩篇。因為詩歌是道的一種表現形式，其真諦是符合道的，因而以虛靜的悟道方式來從事詩歌創作也是一種重要的寫作詩歌的方式。蘇軾在《送參寥師》就談到了這種詩歌創作的理論。其言道：“上人學苦空，百念已灰冷。劍頭唯一吷，焦谷無新穎。胡為逐吾輩，文字爭蔚炳。新詩如玉屑，出語便清警。退之論草書，萬事未嘗屏。憂愁不平氣，一寓筆所騁。頗怪浮屠人，視身如丘井。頹然寄淡泊，誰與發豪猛。細思乃不然，真巧非幻影。欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥云嶺。咸酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當更請。”

這是蘇軾在徐州任上寫給參寥禪師的一首詩，提出了詩歌創作方面的觀點。蘇軾首先質疑像佛教那樣萬念俱灰，則心中不平之氣如何得以表達。所以要像韓愈一樣鳴不平。但是仔細思考后發現事情并非如此簡單。佛教徒看似萬念俱灰，但是卻在詩歌中恰如其分而又非常真切地表達了內心的思想感情。所以空與靜并非意味著就是幻影，也并非意味著不能做到真巧。緊接著，蘇軾提出了他著名的詩歌創作的理論，即“欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥云嶺”。空者，心虛而無欲；靜者，心定而不亂。有此二心境，即可化腐朽為神奇，平凡中見大美，靜謐中知微動，虛空中納萬千。

空與靜能夠做到對萬境的融攝，而要獲得對萬境的感官認識，就必須有豐富的社會閱歷。所以，又不能沒有入世的精神。蘇軾就是這樣將佛教的修養方法與儒家積極的入世精神有機地結合在一起。“詩法不相妨，此語當更請”，詩歌與佛法本不相悖。蘇軾在此說到的詩歌的“真巧”與“詩語妙”當是詩人對于詩美的本體與詩境實相的一種直覺與體悟。而這種對詩歌的本體與實相的體悟與對道本體與實相的體悟是一致的，因為道以藝術的形式表現出來的時候，它呈現給人們的是一種藝術美，而其最高的境界和本體就是能令人感到美不勝收，無以言表。不同事物有不同真諦，詩歌的真諦是美，而語言的真諦是準確地表情達意。道德的真諦是視人如己，萬物一體，等等。不同事物的真諦各有不同，但是有一點是相同的，即我們必須認真地去實踐它，將其做到嫻熟得不自知的地步。這樣才能掌握事物的真諦，并進入到妙不可言的境界。蘇軾說：“求物之妙，系捕風捉影，能使是物了然于心者，蓋千萬人而不遇也。而況能使了然于口與手者乎？”這也是一種莫知其所以然而然的境界，是蘇軾所追求的最高境界，也是最高的本體。以上的論述實際上與蘇軾悟道的修養功夫是一致的，即我們只有將超越體證與當下體證結合起來才能夠真正的領悟到道的精神實質，因而就詩歌的寫作來說，在虛靜的狀態下使自身達到最好的創作狀態與不斷磨煉使得這種創作實踐達到一種不自知的程度相結合才有可能創作出上品。

作為一個從事詩歌藝術創作的學者，蘇軾力圖將文學創作與對道的探究聯系起來。他通過對詩歌實相的體認而悟道就是這種意圖的體現。

有學者認為：“其實，詩人作詩與僧人坐禪一樣，須默坐澄心，空諸所有，使主體的全部感覺處于一種虛靜的狀態，去諦聽萬般物象，了解群生百態，才能涵養出良好的創作心態，才能有上乘的創作表現。‘出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外’，這兩句話是蘇軾用于評論吳道子畫的特點，也許可以概括他的詩歌的理論與實踐。”

宋代嚴羽在《滄浪詩話·詩辨》中說道：“禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正，學者須從最上乘，其正法眼，悟第一義。……大抵禪道惟在妙悟。詩道亦在妙悟，且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩歌獨出退之之上者遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。唯悟乃為當行，乃為本色。然悟有淺深，有分限之悟，有透徹之悟，有道得一知半解之悟。漢魏尚矣，不假悟也，謝靈運至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者，皆非第一義也。”

蘇軾以為空靜不是空寂，而是要與現實的生活閱歷結合起來，注意觀察積累，然后在空與靜的心境中對此生活素材進行加工與提煉，這樣方能寫出好詩。如果脫離與拒絕生活，勢必缺乏生活的源頭活水，寫作就成為無米之炊。對此蘇軾說道：“閱世走人間，觀身臥云嶺。咸酸雜眾好，中有至味永。”蘇軾的詩歌創作論與其哲學思想是高度一致的。既要深入生活，又要超越于紛繁復雜的生活使自己的心境達到空與靜的程度，才能透悟現實的本質，寫出有濃厚生活氣息和深厚底蘊的詩歌。

蘇軾通過對本體的頓悟加深了對個體自我的深切認識，因而從本質性的高度來要求自己。與其說是要求自己達到一定的標準，不如說只要實現了對道的頓悟，與道合一，則自身就有這樣的行為表現。不是自身對自己的強制要求，而是一種內在品質的自然表現。

表面上是做到靜與空，實際上一個超越個體自我的人必然就意味著他超越了自身的缺點而能夠做到與道合一，因而就超越于佛教所要戒除的貪、嗔、癡之上，而能做到戒、定、慧，達到佛教六度的境界。由此可見，蘇軾所論之道是對儒家之道的發展，吸收了不少佛教的元素。儒學是沒有空與靜這些概念的，它最高的境界是孔子所發現的仁。仁主要是指一種境界，是對人之作為人的一種本質性發現。這是人類在軸心時代對自身本性的覺醒，在中國與世界其他地方的發現幾乎是同步的。但是在達到這種境界的途徑上卻表現出了鮮明的差異。從印度傳播過來的佛教文化偏重從空與靜的方向來達到對人性本質的徹悟，而以儒家為代表的華夏文化強調了在親親愛民基礎之上的人與萬物為一體的民胞物與的精神，這種精神更加重視人與人、人與萬物道德關系上的踐履，與佛教文化偏重從個體獨修的角度來培養自己的道德品質有很大的不同。從這個文化差異及匯流的背景下來觀照蘇軾的思想，我們就能更好地理解蘇軾的思想的特點和意義。即他要站在發展本土文化的立場上，吸收佛教中有益的思想元素，為儒學輸入新鮮的血液，力圖實現儒學的復興。

三、悟道的三種境界

蘇軾以詩歌的形式表達對悟道不同層次的看法，這就是悟道的三階段說。蘇軾與照覺禪師論道有所領悟，因而就參禪悟道的三個階段做了三偈：第一個階段是未參禪時的境界，第二個階段是參禪悟道時的境界，第三個是參禪悟道后的境界。與之相對應的三偈是：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。”（《題西林壁》）“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；及至歸來無一事，廬山煙雨浙江潮。”（《廬山煙雨》）“溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身；夜來四萬八千偈，他日如何舉似人。”（《贈東林總長老》）參禪前的境界即為常識境界，如果我們不能從某件事中超脫出來，則不能達到對此事物的更深入和更全面的認識。參禪時的境界為參禪境界，萬事萬物之所以有表象上的不同，是因為我們執著于對一切事物有分別和真實不虛的認識，而從終極本體上看，一切事物都是沒有差別的，都是虛幻不實的。所以“廬山煙雨浙江潮”與其他事物相比并沒有本質的不同。而參禪后的境界為開悟境界，事物的本性都沒有差別，它們的虛幻不實性都從反面顯示了佛性的實相為空。佛教對現實世界采取了舍棄的態度，但是蘇軾卻由此實現了對現實事物的超越。既然事物最終為幻，那我們何必斤斤計較，而不能有一種達觀通脫的人生態度呢？應該說，蘇軾的三個偈很好地揭示了禪宗不同階段的差別，而佛教中卻有人對蘇軾的后一個偈提出了批評。

據《五燈會元·天竺證悟法師》（卷六）記載：“因而謁護國此庵元禪師。夜語時，法師舉蘇東坡《宿東林偈》為例（原偈中云：溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身），并且曰：‘也不易到此境地。’此庵元禪師道：‘尚未見入門路徑，何言到了呢？是門外罷了。’……法師通宵不寐，到曉鐘鳴，去掉自己的秘畜，將以前偈語改曰：‘東坡居士太饒舌，欲在聲色中透身。溪若是聲山是色，無山無水好愁人。’特將此偈語告訴此庵。此庵曰：‘對你說是門外漢。’法師施禮答謝。”

在庵元和證悟禪師看來，東坡欲從溪聲山色了悟真性，而不知聲色與見聞等如虛空華（花），本無所有，原是妙明真心，正如《金剛經》所說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”故說他是“門外漢”。但在筆者看來，蘇軾認為道在易中，道是通過萬事萬物體現自身。道不生不滅，則通過其表現自身之物從總體來講也是要長久存在的，雖然某個個體必定要消失。因此，此易是切切實實地存在著的，道正是通過此易顯現自身，我們也就能通過此易體證到道。信佛者看到此山此水是空，也就能從反面悟得佛教所謂之道是妙明真心，而儒家也能真切地看到顯現在我們面前的此山此水，并認為它們就是儒家之道的一種顯現。儒家所說的“萬物皆備于我”“物吾與也，民無同胞”，都是以承認萬物為實有為前提，并從天人合一的角度認為只有有了關懷萬物的寬廣心胸才能夠真正地體證到儒家之道。因而，蘇軾的這種說法不能說是門外漢的見解。有人為蘇軾所受的這種批評鳴不平，《居士分燈錄》“蘇軾篇”之末后注語云：“古德云：東坡門外漢耳。夫以坡公見地猶在門外，則佛法豈易言乎？雖然，千載而下讀公之文，因而知有佛法。公殆以文章作佛事，也意其人亦乘愿而來乘愿而往者耶？是又惡容輕置喙矣。”

蘇軾的三境界說實與青原惟信禪師所論的三境界說有異曲同工之妙。宋代禪宗大師青原惟信禪師提出參禪的三重境界。他說：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧。”參禪之初，看山是山，看水是水，這是常識境界，用一種分別心來看待萬事萬物，并執著于此，認為它們是真實不虛的。參禪有悟時，看山不是山，看水不是水，這是參禪境界，一切現實存在的事物都是表象，甚至幻象，它們都是起因于我們對它們有差別相的認識，而從終極實相來看，它們都是虛幻不實的。禪中徹悟，看山仍然是山，看水仍然是水，這是開悟境界。主體自我超越于“是”與“不是”的分別，實現了對外物與內心的統合，達到了最高的真實。

從蘇軾能寫出與惟信禪師精神實質類似的偈來看，蘇軾的確開悟了，但是開悟還不等于自身修煉成功并已將這種悟證實了。因此從證實所悟來說，開悟還必須有修煉的實踐使得自身在行為上也的的確確符合道，不只是在思想認識和境界上合乎道。從蘇軾的實踐來看，他的確是盡力使自身的行為符合道本身。從悟到修，從修到證是概括修道有成的一種方式。從超越體證與當下體證兩個方面的悟道來說，它也實際上包含了悟道與修證的內容，即它也是概括主體修道成功的一種方式。第一種方式中的悟實際上相當于第二種方式的超越體證，即思想境界上已經到達了一定的層次；而第一種方式的修與證相當于第二種方式的當下體證，即在行為上做到與思想認識和境界相一致。從蘇軾兩種方式的悟道兼修來看，他不僅勤于悟，也非常重視修與證。無論是其開悟還是修證都借鑒了佛教的思想資源，都有著佛教的影響。前者所受到的影響就是用佛教默坐澄心的方法來使內心空諸所有，而對后者的影響體現在其行為上與佛教的六度精神相契合。

從總體上看，蘇軾的哲學精神主要是儒家的入世精神，但是對佛教一些有益于儒學發展的思想從來都不避嫌且公開接受。雖然佛教與儒家精神在主要傾向上有差異，但是佛教的一些修養方法不僅可以為儒家更有效地積極入世掃清思想上的障礙，而且有些提法本身就符合儒家與人為善的精神。這從根本上講是由于儒家與佛教都提倡善的精神所決定的，此為像蘇軾這樣的儒家思想家從佛教那里吸收資源提供了理論上的支持。

蘇軾參禪悟道，并非為了超凡入圣，而是為了擷取精華，構建新的人生準則。蘇軾說道：“吾非逃世之事，而逃世之機。”表明蘇軾并非是一個出世和避世主義者，而是要超脫于世事的紛擾之上，以一種更加高遠之心來觀照萬事萬物，而佛教的修養能很好地做到這些。所以，蘇軾接受佛教是出于吸取與借鑒其精華的態度，而非是要做一個真正的佛教信徒。當然隨著對佛教經典研讀和修煉的日積月累，這種借鑒的態度有發生質的轉變的可能，即蘇軾從借鑒的態度蛻變為一個忠實的信徒。事實上，晚年的蘇軾在借鑒佛教與皈依佛教上并非是界限分明的。但是從總體上看，蘇軾對佛教是采取吸收與借鑒的態度。

對蘇軾這種借鑒佛教的修養方法來提升自己的思想境界以便能做到“逃世之機”的做法，我們不妨探討一下它的效果。蘇軾借鑒了佛道默坐澄心的修養方法來達到對外界事物的遺忘，以便將在與世交往過程中所遭受到的心靈和思想污染清除干凈，同時以一種任何事物必將毀滅的眼光來看待一切，做到不粘滯拘泥于任何事物而超脫于事物之上。這樣，思想上就不會為任何外物所糾纏，就不再耿耿于懷于任何其他的事物，達到無思無為的道的境界。在這樣心無所思的思想狀況下，我們就能更好地去做入世的事情。從這個意義上來看，蘇軾的這種修養方法對于其做入世的事情的確是非常有幫助的，他在遭受“烏臺詩案”這樣的政治和心理危機之后，就采取了這樣的方法減輕精神上的痛苦，使得自己大傷元氣的身體漸漸恢復，也創造了不朽的名篇佳作。如果我們將蘇軾的這種修養方法與程頤做一下對比就可以發現二者對待佛道思想的差別以及其作用效果的不同。

程頤曾經回答其門人怎樣才能去除心理雜念更好地入睡，他以為，如果我們能夠像一間房子一樣里面裝滿了東西，其他的東西就不能入內，這樣就不會雜念叢生而無法入睡。他的意思就是我們可以用符合儒家倫理的正確的做法來對治心理雜念，除去私心雜慮。如果是問蘇軾治失眠的辦法，根據他的思想，他一定會徹底忘記這些雜念。這些雜念完全是不必要的，是庸人自擾，我們耿耿于懷是由于我們身在此山中的緣故，是我們太執著于事物，而事物是必將要毀滅的，所以耿耿于懷是錯誤的。蘇軾的這種方法最能從根源上將雜念掃除，而程頤用一種所謂正確的意見對治錯誤私念的方法可能是抱薪滅火，反而會使思慮更多，更加難以入睡。有些思慮并非是錯誤的，而是內心要在其上糾纏不休，就是佛教所指出的執著。蘇軾借用佛道的思想除去了這種執著，程頤不是要除去這種執著，而是要用一種合理的想法執著于此，因此難以從根本上消除內心的雜念。這個對治失眠的例子表明從佛道那里吸收資源的蘇軾其思想對于我們做入世的事情反而會更加有效果。

但是蘇軾從否定的眼光來看待事物的做法也是有局限性的，蘇軾以為事物必將消亡，于是采取不留意于物的態度，即寓意于物。留意于物必然不能忘記事物，而是與之產生不必要的糾纏；寓意于物是物來順應，物去心空。但是即便是寓意于物也必然離不開事物，那么事物過去也可能會念念不忘，就出現了心有所念的情況。佛教為了避免出現這種情形徹底地遠離事物，不問世事，了斷塵緣，從而達到徹底的心無所念的目的。所以，反觀蘇軾的做法，雖然他借鑒了佛道的修養方法，但是他所采取的無心做法是有限的，難以做到徹底的無心。然而這恰好體現了作為一個儒家思想家的蘇軾的思想風格。在佛儒之間，他既要站在儒家的立場又要吸收佛教的優秀思想，在這樣的思想交鋒中生存的他只能有這樣的選擇，而且這也是最好的選擇。

四、超脫通達的人生觀

蘇軾在人生和政治逆境中始終保持曠達、樂觀的人生態度是與其哲學觀分不開的。對世界超脫而不拘泥的看法決定了其人生觀以通達樂觀為主旋律。蘇軾在《浣溪沙·游蘄水清泉寺》中吟道：“山下蘭芽短浸溪，松間沙路凈無泥，蕭蕭暮雨子規啼。誰遵人生無再少！門前流水尚能西，休將白發唱黃雞。”蘇軾這首詞同白居易的詩《醉歌示妓人商玲瓏》有著迥然不同的思想內容，反映出兩種不同的生活態度。且看白居易的《醉歌》：“誰道使君不解歌，聽唱黃雞與白日。黃雞催曉丑時鳴，白日催年酉時沒。腰間紅綬系未穩，鏡里朱顏看已失。玲瓏玲瓏奈老何，使君歌了汝更歌。”前者是一種壯心不已，“休將白發唱黃雞”的積極進取精神，樂觀而爽朗；后者則是一種悲傷暮年的衰老情緒，消沉而頹廢。兩相比較，蘇軾在失意中的那種積極向上的精神是多么難得和可貴！

正如前文所述，蘇軾從個體的必然消失領悟到我們不能拘泥于得失榮辱，不能拘泥于人生的無常，而應當以一種否定的觀點來看待一切事物，從中超脫出來，以一種超越于得失計較的達觀胸懷來觀照一切事物。這種人生觀與世界觀是有利于自身修養的，其為隨遇而安、超脫達觀的人生態度奠定了哲學基礎。但是這種否定個體事物存在性的觀點并非是蘇軾人生觀和世界觀的全部，他還有一種從總體上肯定事物必將永遠存在下去的世界觀，因為道是生生不息的，則其表現之易即萬事萬物作為一個整體也必將永遠存在下去。這種哲學觀又為蘇軾自強不息地將這種生生不息的道在自身的行為中體現出來奠定了基礎。

這就是蘇軾能夠在被貶謫的艱難處境中隨遇而安、樂以忘憂的真正原因，當他以否定的觀點來看待一切事物和環境的時候，優越的條件與艱難的條件已經沒有任何差別，一切存在都是暫時的。當前的處境如果是順暢的，不必得意；如果是艱難的，也不必失意，要以一顆平靜的心接受，并在生活中在所做事情上盡力將道體證出來。

平靜地接受眼前的一切，但是又能以一種超越的道的眼光來處置眼前的一切，這就是蘇軾全部哲學的精髓。對于前者蘇軾在許多詩歌中都有所表達。

蘇軾在《定風波·三月七日》這首詞中寫道：“三月七日，沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狽，余獨不覺，已而遂晴，故作此。”

莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生。

料峭春風吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎。回首向來蕭瑟處，歸去，也無風雨也無晴。

這首《定風波》詞作于元豐五年（1082年）春，是蘇軾因“烏臺詩案”被貶到黃州的第三年。詞人與友人春日結伴出游。風雨不期而至，而拿著雨具的仆人卻先行離開了。大家都被雨水淋濕了，深感狼狽，而詞人卻毫不在乎，習以為常，吟嘯自如，悠然向前。竹杖和芒鞋輕捷得勝過騎馬，有什么害怕的？一身蓑衣任憑風吹雨打，照樣也能度過一生。意思是：外在的條件不能成為我一生意義與價值大小決定的因素。無論外在因素怎樣，我都能隨遇而安地適應它而活得精彩和有意義。乍暖還寒的春風吹醒了我的酒意。的確，天氣還是寒意未盡，但這時山頭雨后的太陽卻相迎過來。回首剛才遇到風雨的地方，歸去，對于我來說，風雨與天晴都是一樣的。

全詞寫到的有利條件是：馬，斜照，晴；不利條件是：竹杖芒鞋，風雨。而在詞人看來，“竹杖芒鞋輕勝馬”，即不利條件有時勝過了有利條件；“也無風雨也無晴”，天氣條件不能成為影響我們出游心情的因素。推而廣之，無論我們身處怎樣的社會環境和自然環境之中，我們都要做到泰然處之，心無所思，心不起念，這才是符合道的境界。當然我們也不是麻木不仁，只是不能用己意來看待所有的一切，而是以道觀之。但這只是對道的超越體證，還必須有通過事物的當下體證，只有將這二者結合起來才可謂真正地體證到道。當然如果我們切實地做到了超越體證，像王陽明那樣在陽明洞中頓然悟道，不禁手舞足蹈，得意至極，則我們實際上也能做到當下體證。據《陽明年譜》記載：“因念：‘圣人處此，更有道何？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有語人之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”（《王文成公全書》卷三二《年譜》）史稱“龍場悟道”，這樣當下體證實際上是對超越證悟的一種表現，而不是一項必須做的功夫，以與超越體證相結合。這就是王陽明所認為的知行合一，而不是通常我們所認為的那樣要用行來證明知，在陽明看來知了就是行了，知必然能行。他說道：“真知即所以為行，不行不足謂之知。”

通過對上首詞作的分析，我們可以看出，蘇軾在該作品中所表現出的思想境界同其偈表現出的思想境界一樣都不同凡俗，超出眾人之上。蘇軾的這種思想境界絕不是詞作上的作秀，而是一種崇高思想境界的自然流露。蘇軾這種眾人不能企及的思想境界實際上也如實地表現在其艱難處境中的生活態度和言行中。

無論是“烏臺詩案”之后的黃州生活，還是更荒遠的惠州與儋州等地的艱難歲月，蘇軾都能夠隨遇而安，如像本地人一般地安心生活，而不是怨天尤人，牢騷滿腹，意志消沉。他想象自己是當地一名久試不第的窮秀才，這樣就能心安理得地安然處之了。他在惠州的詩詞中說道：“日啖荔枝三百顆。”真是樂不思蜀。別人看作蠻荒之地在蘇軾看來是樂園，其樂觀積極的生活態度可謂活靈活現。這里選取蘇軾回復詩友參寥的一則書信，從中我們更可以具體地感知到蘇軾在貶所的生活態度與心理活動。

參寥是蘇軾的詩友，曾派一小沙彌帶了一封信和一些禮物到惠州看望蘇軾，并說自己也要前去看望。蘇東坡回信說：

“某到貶所半年，凡百粗遣，更不能細說，大略只似靈隱天竺和尚退院后，卻住一個小村院子，折足鐺中，罨糙米飯便吃，便過一生也得。其余，瘴癘病人。北方何嘗不病，是病皆死得人，何必瘴氣？但苦無醫藥。京師國醫手里死漢尤多。參寥聞此一笑。當不復憂我也。故人相知者，即以此語之，余人不足與道也。”

此信當作于紹圣二年（1095年）四五月間。惠州濕熱，人皆惡其瘴氣。本土人都苦不堪言，被貶謫到此的朝廷官員由于年邁和一貫的養尊處優所帶來的落差更是難以適應，多半以死于貶所而告終，但蘇軾卻能積極應對這種惡劣自然環境所帶來的不便而活得超脫自在，沒有非凡的境界是不可能有這樣的表現的。

五、超脫與精進

有此不同凡俗的境界就能夠做到于任何事情上都識見通達而不迂腐滯礙，就能超脫于任何事物之上以一種道的眼光來觀照萬物，而不會自陷于物。借用佛教的話來說就是遍及一切物而不著一切物。遍及一切物表明蘇軾對萬物不是采取回避拒絕的態度而是隨緣自適的態度，怎樣做恰當就怎樣做。不著一切物就是不陷入與事物的利害關系中而能從中超脫出來，以一種道的眼光來看待自己與事物的關系。蘇軾批評那些為事物所累的人是“不識廬山真面目”，而原因即為“只緣身在此山中”，不能從一種超越的視野來觀照萬物，則必然會陷入與事物復雜牽連的關系之中。如果我們能夠做到像蘇軾那樣的曠達與超脫，心不拘泥于萬物，則我們在行為上應當怎樣做才能符合道呢？在蘇軾的思想體系中，他以為我們只有將應該做的事情做到不自知的程度才有可能體證到道。那么，心不自陷于物能夠做到曠達超脫與將事物做到不自知這二者的關系就是前者為后者提供了條件，掃清了道路，后者也在某種意義上印證了前者，這二者就形成了一種共在的和諧關系。因此，蘇軾將該做的事情做到不自知的程度的這種精進不已的精神實際上與超脫于事物之上的境界形成了一種共在與不可分割的關系。二者是一種形式上不同實質則相同的關系，在某種意義上，超越于事物之上保持心空的境界就能在該做的事情上做到精進不已，在蘇軾看來這二者都符合道。有學者說道：“而禪定波羅密多與精進波羅密多，乃至于其他四波羅密多，在一個行者的身上，是一個完整的共在，也就是馮友蘭所指出的‘不可思議底渾然大全’，而這大全在佛家講來就是無方所、無終始的圓，尋常的話說為有機的統一體，粗略的說，是辯證的統一。其在華嚴宗第三祖賢首法藏的《華嚴宗金師子章注》中，則說為：‘萬象紛紜，參而不雜，雖四像遷移，各住自位。一切即一，皆同無性，攝末歸本，不礙末也。一即一切，因果歷然，依本起末，不礙本也。力用相收，卷舒自在，力顯性起，圓融法門無礙，故名一乘圓教。’在天臺宗創宗者智的天臺圓教極詣之作《摩訶止觀》中，則說為‘圓融三諦’，即卷第六下‘第三橫豎一心明止觀者’所說的‘即空、即假、即中不思議三諦’。”雖然該文是從佛教的角度來說的，但是其指出蘇軾的精神是一個不可分割的共在整體并且受到佛教的影響則是具有啟發意義的。

正是有了超脫于事物之上的思想境界，蘇軾才能在他的文學事業和行政事務上全力以赴，創造了一篇篇膾炙人口的佳作，在文學史上寫下了光輝的一頁；在政治上也取得了眾所公認的佳績。他的這些成就的取得與他的哲學觀和人生觀是緊密關聯在一起的，是其精進不已精神所結出的累累碩果。蘇軾在黃州時期寫出《赤壁賦》、《水調歌頭》等不朽名篇佳作當然與他遭受磨難的經歷有一定的關系，正印證了文學史上公認的法則：窮而后工。但是僅有生活的閱歷沒有思想探索的艱難跋涉和寫作上的不斷磨練，是寫不出這樣的佳作的。因此蘇軾取得的成就最主要的還是由于他無論處于怎樣的環境下都能夠保持崇高的思想境界和不斷進取的精神，而沒有在政治打擊和生活重壓下偃旗息鼓，一蹶不振。雖然蘇軾精進不已的精神受到了佛教的影響，但更多的是世俗意義上的。