理學·后世和朝、日對理學的研究和評論·日本的朱子學

1.朝鮮的朱子學

朱熹學說在朝鮮，可分初傳和昌盛兩個時期。初傳時期是在公元十三世紀末至十四世紀上半期，王建創立的高麗王朝，是在朱子學北傳后，由元朝引入的。昌盛時期是在李成桂建立朝鮮李氏政權 (簡稱“李朝”) 時，朱子學被定為國學。

初傳時，朝鮮的朱子學主要是通過介紹而吸收和消化，還談不上更多的自己的闡發。其主要代表有安珦 (1243—1306)、李齊賢 (1288—1367)、李穡(1328—1396)等。昌盛時主要代表有鄭夢周(1337—1392)、鄭道傳(1337—1398)，其中最有成就，影響最大的是李滉(1501—1570)，字退溪。他把朝鮮的朱子學推向高峰，成為“李朝”朱子學集大成者，被譽為 “海東朱子”。著作很多，主要有 《朱子書節要》、《啟蒙傳疑》、《心經稗錄》、《四書七情論》等，今韓國編有 《退溪集》。

李滉的朱子學理論有以下幾個突出點：

第一，理氣“不離不雜”論。李滉首先遵循朱熹的觀點肯定理本，認為理的內容是元亨利貞和仁義禮智信“四德五?！?《天命圖說》)，它“能為陰陽萬事之本”(《退溪書抄》卷四)，這個理“本至尊無對，命物而不命于物”(《李達答李天機》)，即凌駕世界之上絕對至高地位。又說理與氣二者不離又不雜?！疤斓刂g，有理有氣，才有理便有氣朕焉，才有理便有理在焉”。“理外無氣，氣外無理，固不可斯須離也。” (《天命圖說》) “理不能遺氣以獨行。”(《答鄭子中別紙》)從理氣不離觀點出發，他還認為“道不離器”、“器不離道”(《書抄·答李宏仲》)。理氣雖然不離，但又不能認為 “以理氣為一物而無所分”(《答奇明彥七情分理氣辨》)把二者看成一物，即把理“雜氣以為體”，那就“大頭腦處認錯了”(同上)。可見，李滉的理氣“不離不雜”論，還堅持的是理本論。

李滉在論述理氣不離不雜中，也提出一些有意義的觀點：其一，把理的內容視為“四德”(元亨利貞)和“五?！?仁義理智信)，用理直接把“天道”與“人道”合一起來。其二，說“理不能遺氣獨行”(《答鄭子中別紙》)，這就離開了“理先氣后”說。其三，用 “理一氣萬”修正朱熹的 “理一分殊”說?！疤斓刂g，理一而氣萬不齊。故究其理，則合萬物而同一性也;論其氣，則分萬物而各一氣也?！?《天命圖說》)。雖堅持的仍是以理為本，但分殊已不是理之分殊，而是“氣萬”。其四，認為理有動靜而生氣論?！袄韯觿t氣隨而生，氣動則理隨而顯”(《退溪書抄》卷七)。朱熹固然說過 “理有動靜，故氣有動靜”(《朱文公文集·答鄭子上》)，但這是在“理主動靜”意義上說的。朱熹認為，氣有動靜，“理便是靜底”(《朱子語類》卷六十七)意為理本身是靜的，不動的，但卻有動靜之理，正是這個動靜之理主氣之動靜。而李滉不但肯定氣有動靜，而且認為理也有動靜，這就與朱熹不完全一致了。李滉的上述修正、闡發和不全一致處，有益于豐富朱熹的理氣論。

第二，心合理氣統性情論。李滉對朱熹的心性論作了全面的闡發，提出“蓋合理氣，統性情，心也?！?《答奇明彥論四端七情二》)這是對張載最早提出的“心統性情”進一步表述。首先，他肯定心合理氣：“夫人之生也，同得天地之氣以為體，同得天地之理以為性，理氣之合則為心。”(《退溪書抄》卷四)朱熹在回答心何有知覺時也曾說“理與氣合，便能知覺”。李滉解釋性為“心中所具之理”(《答金而精》)，這是解釋朱熹的“在心喚作性，在事喚作理”(《朱子語類》卷五)。李滉又把“四端七情”，即把惻隱、羞惡、辭遜、是非和喜怒哀樂愛惡欲都說成情，這根據于朱熹所說的“惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也”(同上書，卷九十八)。但李滉在這一點上又有所闡發，他以理氣不可分來分析“四端七情”，說惻隱、羞惡、辭遜、是非發于人之仁義禮智本然之性，是自然之流出，無有不善。喜怒哀樂愛惡欲七情發于二氣五行，是感物而動，易流于惡?！八亩?，理發而氣隨之;七情，氣發而理乘之。”(《進圣學十圖札》)這些說法，雖無突破理學范圍，亦是一種新說，補充了朱熹的心性論。李滉還接受了朱熹天地、氣質之性、道心人心和天理人欲基本觀點。認為天地(本然)之性、道心、天理純粹至善。但與朱熹不同的是，他不籠統說氣質、人心、人欲為惡。他以理氣分言本性、氣質之異。本然之性是理，當然無不善。氣質則不能無惡。“稟氣之惡。亦性之理”(《答鄭子中》)。這是闡述程顥 “善固性也，然惡亦不可不謂之性也”(《二程集·遺書一》)。又分析人心，認為生于形氣的人心，不能等人欲，只是流于物欲之私才是人欲。而且人欲也不可概以否定，“不中”即過與不及才為人欲?！岸羧擞?，就是使之無過與不及，因此必加強身心修養。

第三，提出知行 “互為先后”、“相為輕重”和“相資互進”說。李滉修正朱熹“知先行后”，說“知行二者，如兩輪兩翼，互為先后，相為輕重。故圣賢之言，有先知而后行者，……有先行而后知者”(《答李剛而問目》)。為避免知行脫節，他又提出知行“固相須并進，而不可缺一”(《傳習錄論辨》)。在提知行并進時，李滉還比較重視“行”，“終身不行，亦遂終身不知，此言切中末學，徒事口耳之弊”(《答禹景善問目》)。只有在行得篤實，便知得真切，“故窮理而驗于踐履，始為真知。” (《答李叔獻》)

李滉在“尊德性”、“道問學”，“主敬”、“太極”、“心”等許多范疇上，對朱熹觀點均有闡發。李滉的朱子學在“李朝”用以批佛，引導人們從“出世”到“入世”，宣揚封建綱常、大義名分、改革弊政，建立和鞏固中央集權起過重大歷史作用，至今為韓國學者重視。

2.日本的朱子學

日本早在鐮倉幕府時代傳入朱熹學說，至德川幕府時定為官學而大盛。日本的朱子學主要代表有藤原惺窩(1561—1619)，是日本朱子學的開創者，其門下高足有松永尺五、那波活所、堀杏庵、菅得庵等，其中成就最著者為林羅山(1583—1657)，著作甚多，不幸毀于火，現存有《羅山文集》和 《詩集》。

林羅山繼藤原惺窩之后在日本完成朱子學成一門獨立學科，其主要有以下幾個方面：

第一，定朱子學為國學。林羅山一生仕于德川幕府，任侍讀、民部卿、湯島圣堂(孔廟)祭酒。參與制定政策、起草文書、律令，深得四代德川將軍賞識。德川家康執政后，定朱子學為國學，作為官方統治的意識形態，朱子學成為全國朝野上下學習的學問，使朱子學不僅為修身齊家之理論，還是治國平天下的指導思想，這與林羅山在德川幕府中積極建言有密切關系。

第二，積極擺脫佛教的束縛。林羅山批判佛教比藤原惺窩較徹底堅決。他用義理、名分指斥佛教“以大好河山為假，以人倫為幻妄，遂滅義理”(《林羅山文集》卷五十六);指斥佛教干涉政治，去君臣棄父子以求道，違背名分;譴責建寺院山剎浪費財用。這些批判有利于人們棄佛從儒。

在批佛的同時，又著《排耶穌》，以 “理”批判否定天主教上帝創世說和有神論。聲稱不信“利瑪竇天地鬼神及人靈魂有始無終”之說，指出，世界上任何事物“有始則有終，無始則無終”(同上)，這就從理論上否認了有超時空的絕對存在。又進而用“理”之體用否定天主說：“器者體，所以作器者理也?！彼浴袄碚咔岸熘髡吆蟆?同上)，天主不在理前，世界當然不是神創。質問若謂“天主造天地萬物云云，造天主者誰耶?” (同上) 世界未有之先只 “有理而存” (同上)，“理”才是世界萬物之根本。

第三，提出“理氣不可分”論。在對朱學的理解上，比藤原惺窩前進了一大步，提出：“太極理也，陰陽氣也，太極之中本有陰陽，陰陽之中亦未嘗不有太極。五常理也，五行氣也，亦然。以是或有理氣不可分之論。”(同上書，卷三)這些論述，正是發揮朱熹太極即理之全體，物物有一太極，人人有太極。仁義禮智是理之內容之觀點，與朱熹之論并不悖。又倡大義名分論，認為天地有上下之分，人倫有尊卑之別，以論證封建等級制度的合理性。