董學·董仲舒的人性論和倫理思想

人性問題也是中國古代思想家們長期討論的重要而復雜的問題之一，各家的說法也是互不一致。孔子對人性的見解是： “性相近也，習相遠也。”(《論語·陽貨》) 認為人的本性是相近的沒有太大的差別，只是在后天的經歷中才逐漸拉開了距離。應該說孔子的觀點還是質樸可信的。到了戰國時代，對人性問題的討論日趨熱烈，世碩提出人性有善有惡論，告子卻認為人性是指人的先天本性，是自然的，既無善也無惡。儒學的兩位大師孟子和荀子在人性論上更是針鋒相對，孟子主性善，而荀子卻認為人性惡，他們的觀點對后世都產生了很大影響。

董仲舒論人性，既繼承了前人的一些觀點，又有自己的獨創，內容豐富但又比較龐雜，歸納起來，大致有三種說法。

董仲舒第一種關于人性的看法可概括為性未善論，這是從對孟子性善論和荀子性惡論的批評、修正中得出來的。董仲舒說：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。是故孔子曰： ‘善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣。’ 由是觀之，圣人之所謂善，亦未易當也。……質于禽獸之性，則萬民之性善矣。質于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者，許之;圣人之所謂善者，勿許。吾質之命性者，異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善;吾上質于圣人之所善，故謂性未善。”(《深察名號》)顯然，董仲舒不同意孟子的性善論，他認為性未善。他補充說，天立王者就是為了教化萬民使之性善的，如果萬民天生性善，還要王者干什么呢?因此，說人性善，是違反天意的。但董仲舒也不同意荀子的性惡論，他雖不承認性善但卻認為人性中有善質可以發展為善。他說：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也;性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止，止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰，性有善質，而未能為善也。”(《實性》)所以，董仲舒的結論是：“性者，天質之樸也;善者，王教之化也。無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸未能善。”(《實性》)董仲舒的這種人性未善論發展了孟子和荀子的思想，為封建統治者進行道德教化提供了理論依據。

董仲舒第二種關于人性的看法可稱為性善情惡論，這是從他的天人關系論直接推導出來的。他說：“栣眾惡于內，弗使得發于外者，心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉?吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”(《深察名號》)在這段話里，董仲舒指出，像天有陰陽一樣，人身上也存在著貪和仁兩種性。董仲舒把仁性叫性，而把貪性稱作情、欲，就是說人身上同時存在著可導向善的性和可導向惡的情。董仲舒提出用心來“栣眾惡于內”，“栣”的意思是禁御、控制，即要人們發揮心的主觀能動作用，加強自身道德修養，主動棄惡向善。他還反問道，要是人的天性中沒有惡的存在，那么，人心的禁御、控制功能還有什么用呢?如果說董仲舒的性未善論著重為外在的道德教化提供理論依據，那么，他的性善情惡論則為封建社會里個人進行內在的道德修養提供了理論依據。

董仲舒第三種關于人性的看法是“性三品”論。他說：“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也。”(《實性》)在這里，董仲舒提出了圣人之性、中民之性和斗筲之性三種不同的人性。其中的圣人之性是純善的，圣人是無需別人教化而是要去教化別人的。斗筲之性則是惡的，即使施以教化也不可能改為善，所以不必教化，只要用法制強迫他們服從統治就行了。中民之性則相當于性未善論中的有善質的質樸之性，有待于王者的教化導之為善，而王者的天職正在于此。

董仲舒的人性論對人性進行了多方面的研究，內容全面而深刻，提出了一些值得注意的新觀點。不過，董仲舒研究人性的目的是為了把握人性的特點，從而為君王統治人民提供理論上的指導。他在上漢武帝的《天人三策》中說： “天令之謂命，命非圣人不行;質樸之謂性，性非教化不成;人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意，以順命也;下務明教化民，以成性也;正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。”董仲舒認為王者是承天意來治民的，需要做的是兩件事，一是教化民性使之成善;二是正法度，用法來抑制惡。當然，董仲舒也沒有忽視人的自我道德修養的重要性，他提出的用心的作用來禁惡揚善目的就是為此。

董仲舒的人性論是為建立封建主義的道德規范和道德原則服務的。質樸的人性，不管是通過個人內心的自我修養還是通過王者、圣人外在的教化，最終都是要達到善的目的。董仲舒說：“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。”(《深察名號》)概括地說就是，遵循三綱五常的封建道德規范和道德原則就可以達到善，也只有符合三綱五常的言行才是善的言行。確立三綱五常的神圣地位，是董仲舒倫理思想的中心。

三綱指君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱。董仲舒的三綱思想淵源于先秦儒家的倫理學說，同時也吸收了別家的思想。孔子早就提出了“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想，這可以說是三綱思想的初始階段。韓非更明確提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”(《韓非子·忠孝》)董仲舒正是在他們的基礎上提出了系統的三綱理論的。

中國的封建社會是建立在自給自足的小農經濟基礎上的，君臣、父子、夫妻是它的三種基本的倫常關系。三綱作為一種外在于人的道德規范，在封建社會里，它具有強制性，是人們必須遵守的生活準則。董仲舒從他的天人關系論出發，以陽尊陰卑的理論來論證三綱關系。他說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。……而見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之;陽為夫而生之，陰為婦而助之;春為父而生之，夏為子而養之。……王道之三綱，可求于天。”(《基義》)董仲舒認為在三綱中，君、父、夫是處于陽的位置，而臣、子、婦卻處于陰的地位，君對臣、父對子、夫對妻的統治是天意的安排。如果臣、子、妻不服從君、父、夫的統治，那就是違反天意大逆不道，“子不奉父命，則有伯討之罪。……臣不奉君命，雖善以叛。……妻不奉夫之命，則絕” ( 《順命》)。

在君臣關系上，董仲舒極力宣揚和神化忠君思想。他說： “是故《春秋》君不名惡，臣不名善;善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義，比于地。”(《王道通三》)他又說：“且《春秋》之義，臣有惡，君名美。故忠臣不顯諫，欲其由君出也。《書》曰：‘爾有嘉謀、嘉猷，入告爾君于內，爾乃順之于外。曰：此謀、此猷，唯我君之德。’此為人臣之法也。”(《竹林》)比起孔子、孟子認為君、臣間是協作關系的思想，董仲舒的君臣關系論更趨落后，他只強調臣子對君王的完全順從，甚至把說假話虛偽地奉承君王也看作是臣子的應盡之責。在父子關系上，董仲舒極力提倡子對父的孝，他說：“是故父之所生，其子長之;父之所長，其子養上;父之所養，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰夫孝者，天之經也，此之謂也。……孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃。此謂孝者地之義也。”(《五行對》)董仲舒用五行之間的關系來比附父子關系，把子對父的孝說成是天經地義的道理。在夫妻關系上，董仲舒也是強調妻子對丈夫的順從、輔助關系。

與三綱作為外在于人的道德規范相比較，標志封建社會基本道德范疇的五常更偏重個人內在的道德修養。五常中的仁、義、禮、智、信，前人都曾論述過，但董仲舒卻重新加以解釋，賦予它們以新內容，尤其是他對仁、義范疇的新定義以及他的“正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功”的義利論，對后世產生了極大的影響。

孔子提出仁的學說，認為仁的意義是：“己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語·雍也》)意思是說為人處事要與人為善，要為別人著想，不可有害人之心。孔子又說過“仁者愛人”的話，既簡明又通俗。后來的儒學家們對孔子的思想不斷進行發揮、改造，但先秦思想家更強調仁與親的關系。《論語》中記載孔子弟子有若的話說：“孝弟也者，其為仁之本與!”仁被理解為孝敬父親、尊重兄長。孟子更加以發揮說：“仁之實，事親是也。”(《孟子·離婁上》)孟子又說：“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)在這里，孟子奉行的是“親親為大”的原則，認為首先要愛自己的親人，包括父母、兄弟、妻子等人，然后再愛自己周圍比較親近的人，最后才能說到愛人民。董仲舒論仁繼承了先秦儒家的思想又有所修正，他說： “仁之法，在愛人，不在愛我。”又說：“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(《仁義法》)董仲舒認為，仁指的是愛別人，不愛別人只愛自己不能算仁。董仲舒論仁時不同意“親親為大”的原則，他著重發揮先秦儒學中的愛民思想，他認為統治者如果不愛人民，只顧自己享樂，最終必然要自取滅亡，而做到愛天下之人，才是王朝的崇高的精神境界。董仲舒生當秦漢統一中國之后，更多地感受到大一統時代的政治需要和精神需要，即天下為公的思想。時代要求最高統治者擺脫宗法思想的局限，跳出“親親”的小圈子，實行愛及四夷的王道政治，董仲舒正是在這種時代背景下提出他的新“仁”思想的。從思想淵源上看，董仲舒的這種仁的思想也是孔子“博施于民，而能濟眾”，墨子 “兼愛”和孟子 “仁民”思想的發展。

“義”也是先秦思想家們反復論述的一個重要概念。孔子說： “禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”(《左傳》)所謂義就是合理分配社會財富，而只有按照禮的標準去分配才算是合理。引伸出來，義就是在人際關系、社會交往中符合禮的標準。先秦儒家認為義主要是關于君臣尊卑等的倫理關系，行義就是要維護這種尊卑等級關系，自覺地遵循它。董仲舒對義也作了自己的新解釋，他說：“義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。”并認為：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言，我也。”(《仁義法》)就是說，義是用來要求自己的，我做了我應該做的事，我走了我應該走的路，這就是義。董仲舒把仁和義作比較論述，“以仁安人，以義正我”，即仁是對待別人要愛、要寬厚，義是對待自己要正、要嚴格。他認為仁、義的這種區別不可混淆，更不可顛倒，否則將會帶來極其嚴重的后果。董仲舒關于仁、義的這種觀點對后來的封建統治階級在個人道德修養方面是很有影響的，一直到兩千年后的清王朝末期，科舉考題還采用董仲舒的 “以仁安人，以義正我” 的警句。

義利關系的論述，是古代許多思想家極為重視的一個議題。在義和利的關系上，先秦儒學家比較一致的思想是重義輕利。孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)他又說：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)孟子繼承孔子的思想，更強調義的重要性。《孟子》一書開篇記述孟子跟梁惠王討論治國方針時說：“王何必曰利?亦有仁義而已矣。”荀子也講義利，他認為義和利兩者同時存在于人身，而且兩者互相對立，荀子認為應該重義而羞利。

董仲舒繼承前人的思想，對義利關系進行了新的論證。董仲舒同意荀子的義利是人所兩有的觀點，但他把這種觀點跟天掛上鉤，認為人的義、利之心都是天生的，他說：“天之生人也，使之生義與利。”(《身之養重于義》)董仲舒雖承認人的義利之心都是天生的，但卻認為二者的關系不是平等的，他論證說： “利以養其體，義以養其心”，因為 “體莫貴于心”，所以養心的“義”自然就比養體的“利”更為重要了。董仲舒用兩句話概括了他的義利觀，這就是“正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功”。董仲舒的這種義利觀是緊密結合漢代現實提出來的，在漢武帝時期，漢代社會經濟雖有很大發展，但也潛伏著巨大的危險，貧富分化加劇，漢武帝又好大喜功，將幾代積累下來的財富花費殆盡。董仲舒從地主階級的長遠利益出發，希望從各級官吏到最高統治者皇帝都能夠以封建大義為重，而不要貪財好利，來防止社會矛盾的激化。統治者都是貪得無厭且目光短淺的，董仲舒重義輕利的思想在當時未能得到應有的重視，他死之后，“功費愈甚，天下虛耗，人復相食” ( 《漢書·食貨志》)。

董仲舒所論的三綱等倫理思想，實際上是把反映了封建社會社會關系的道德規范和道德原則附會為天意，作為指導人們社會生活的最高行為準則和道德評價標準。董仲舒的這些思想，后來發展成為封建社會中的 “綱常名教”，影響極其深遠。