老學·老子其書

對老子其書的研究，并不是指從版本學意義上來研究《老子》，而是指對《老子》一書的思想闡發，亦即對于文本自身的解讀。自從《老子》一書問世以來，就有不少人注釋，也有不少人闡發。注釋者越不出“我注六經”的范式;闡發者充其量不過是“六經注我”而已。不管是 “我注六經”，還是“六經注我”，總還是有“我”在，只是“我”的主體意識的強弱而已。只要有“我”在，而“我”又是特定時代，特定社會的存在，“我”必然稟有“我”所生活的時代和社會的特性，(用解釋學術語說就是“知識前結構”)，因而，盡管有很多人去注釋闡發《老子》，但《老子》的注釋和闡發并非千人一面，而各有其獨特的個性。但對《老子》的注釋和闡發也有其普遍性的一面，因為注釋者和闡發者畢竟以《老子》為闡釋的“文本”。

最早訓釋《老子》的當推韓非子的《解老》、《喻老》，盡管有人懷疑這兩篇非韓非所作(以容肇祖為代表)，但我們仍可當作法家一系對老子思想的推闡發揮。韓非并不像后來的注釋者一樣，逐字逐句詮釋老子的思想，而是會通法家思想，以法家思想來解釋老子思想。對于老子所謂的神秘的“道”，韓非則解釋為：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也;道者，萬物之所以成也。故曰：道、理之者也。物有理，不可以相薄;物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡”。如此闡發老子先天先地而生，為天地萬物之本而又不主宰天地萬物的“道”，總覺有具體化的嫌疑，且有唯物的傾向。而對老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(三十八章)解釋，則好像站在儒家立場闡發： “仁者，謂其中心欣然愛人也”;“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也”; “禮者，所以貌情也”。以此來解釋仁、義、禮，無怪乎有人(郭沫若、梁啟雄)據此斷定《解老》不是出自韓非之手。對于老子無條件轉化的辯證法，韓非則賦予其條件，使無條件轉化的辯證法成了有條件轉化的辯證法。如對老子“禍兮福之所倚”的闡發，“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理，行端直則無禍害，無禍害則盡天年，得事理則必成功。盡天年則全而壽，必成功則富與貴，全壽富貴之謂福”。這里可略見出法家所主張嚴刑酷法的端倪。至其所言 “萬物莫不有規矩，圣人盡隨于萬物之規矩，故曰不敢為天下先”，“慈于身者不敢離法度，慈于方圓者不敢舍規矩”，則完全是以法家的口吻來演繹老子思想了。盡管韓非的《解老》、《喻老》開了后者注疏《老子》的先河，但其曲解老子之義也是很明顯的。

韓非之后，注解《老子》的著作數以千百計，但佚者多存者少，而真正算得上乘的注解就更少。現存比較完整，又深得老子虛無玄妙之旨的注解，當推王弼的《老子注》。《老子注》的產生與玄學的興起密不可分。熾盛一時的魏晉玄學，一反漢儒煩瑣的 “注經”方式，更加注重辯證性的論理。玄學 “祖述老莊”，可以說是老莊思想的全面流衍。而王弼站在玄學的立場，以玄學中“以無為本”，“崇本以舉其未”，“字母以存其子”等思想來注解《老子》，發揮了老子“天下萬物生于有，有生于無”的思想，提出“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也”(四十章注)，以及“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體”(三十八章注)的學說，認為“無”是世界萬有的本體。王弼的注解有兩個特點：一是 “以無為本”來注解 《老子》。雖然老子也談“無”，“無”也有與“道”同等的含義，但老子更多地集中在“道”的特性的描述上，并且把“道”看作是萬物之上之后的本根，而王弼基本上懸置了“道”，以“無”來作為洗攝萬物的本根，并且“無”是天地萬物賴以存在的共同根據。再者，在《老子》那里，關于有無問題的討論主要從天地萬物起源、生成方面來論述的，而王弼則把有無關系看作是體用、本未的關系，即“有之所以為利，皆賴無以為用也”。既然有無關系只是一種體用、本末關系，那么有無在時間上也就不能分先后，在空間上也不能分彼此。因此“無”不再凌駕于“有”之上之后了。王弼注解的另一個特點則是對《老子》自然無為的解釋：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可兆也”(《老子》二十五章注)，“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也” (《老子》十七章注)，“神不害自然也。物守自然，則神無所加;神無所加，則不知神之為神也”(《老子》六十章注)。這樣解釋自然無為，無疑是對兩漢盛行的神學目的論的反駁。縱觀王弼《老子注》，雖不失老子本義，但在以玄學解老學的同時，又有“以莊為老”的痕跡，這是時代的必然。

明清之際王夫之極其不滿歷代的《老子》注釋，著《老子衍》“以衍其意”。在其《自序》中提出注解者要“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣”，而老子的“瑕”在于：“天下之言道者，激俗而故反之，則不公;偶見而樂持之，則不經;鑿慧而數揚之，則不祥。三者之失，老子兼之矣。”具體貫穿在《老子衍》中，一是反對老子的“道”在物先，提出“物與道為體，而物即道也”的觀點。這與他在《周易外傳》中所說“盈天地之間皆器矣”，“天下唯器而已矣，道者器之道，不可謂之道之器也”，“道者，物所眾著而共由者也”的思想是相通的。二是反對老子所說的“有生于無”的觀點，認為“無”不能生“有”，也不存在絕對的“無”。在解釋《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”時，他說：“道含萬物，方往方來，蜿蟺希微，固不窮已。乃當其排之而來則有，當其引之而去，則托于無以生有，而可名為無。”王夫之這樣解釋 “有”、“無”，則把老子形而上的 “有”、“無”形而下化了，“有”為事物的產生，“無”為事物的消逝，完全背離了老子的本義。王夫之的《老子衍》，盡管推衍出來的意義很“唯物”，但遠離《老子》的本義，這斷然不是后來者所能茍同的。

注解《老子》的著作不少，但注解畢竟是“我注六經”，以不失其本義，又能解出新義為上，但真正能在注解中闡發出新義的寥寥無幾，因而對歷代注解《老子》者從簡從略，

真正對老子思想開始研究的時期，應該說從本世紀胡適《中國哲學史大綱》開始。由于哲學史研究的需要，使人們開始關注老子的思想。但胡適《中國哲學史大綱》的問世，起初并未能促使人們去深入發掘老子的思想，倒是引發了二、三十年代關于老子年世的考證大論戰。到了五十年代，老子研究集中在哲學定位上和階級成分劃分上，對老子思想的爭論集中在唯物還是唯心，代表小農階級利益，沒落奴隸主階級利益還是新興地主階級利益的論爭上，這實際上是特定時代的需要所作的闡發。到八十年代，學術界在反思的同時，對老子思想的闡發深入了一步，但時至今日，對老子思想的研究仍然很不夠。

《老子》第一個把“道”作為哲學的最高范疇，形成以“道”為核心的思想體系。“道”的本義是道路的道，后來引申而具有規律的意味，而老子賦予“道”以形而上的地位，即“道”不僅是天地萬物的根源，也是天地萬物的本體。“道”是天地萬物的根源，是因為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，亦即“道”化生萬物。主唯物論者認為“生”是自我分化或內部生成，主唯心論者則認為 “生”是從“無”到“有”的過程。“道”是天地萬物的本體，只因道無處不在，無時不在，是天地萬物的本根，但它又不是以具體事物的形態而存在。高亨解釋老子的“道” 為：

在人類經驗外，有一種自然力也。宇宙之原始，出于此力;宇宙之現象，出于此力。此力生育天地萬物，而子母未曾相離;此力包裹天地萬物，而表里本為一體。未有天地之先，既有此力存;既有天地之后，長有此力在。天地萬物之體，即此力之體;天地萬物之隙，亦此力之體;天地萬物之性，即此力所予;天地萬物之變，即此力所動。無物無此力，無處無此力。其體一而不可分析，其理玄而不可實驗，大包天地之外，細入毫芒之內。總之，此力乃宇宙之母體，老子名之曰道，而余釋為宇宙之母力也。(《老子正詁·老子通說》)。

道即是這樣一種“宇宙之母力”，高亨認為其特性有：①道為萬物之母，也就是道為天地萬物生成的根源。道存在于天地之先，化生天地萬物，即“淵兮似萬物之宗”; 而天地萬物又據 “道”而存在，即“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”。②道體虛無，亦即道體是無形無象無聲無質的。道體雖是“迎之不見其首，隨之不見其后”、“視之不可見，聽之不可聞”，但并不是不存在，而是一種“無狀之狀，無象之象”的“惚恍”存在物，也就是《老子》二十一章所說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”“道”實際上成了非人的感官心智所能把握的更為真實的存在。③道體為一，亦即道是不可分割，不能分有的。天地萬物由道化生而出，又賴道而存在，但天地萬物是不能分有，更不能占有道的。④道體至大無外，至小無內，是一種包孕萬物的存在。⑤道體長存而不變，亦即道是萬古長存，不生不滅的。⑥道雖永恒，但道又是循環不息的，即“周行而不殆”。⑦道雖遍施天地萬物，但道又不窮竭，即“用之而不勤”，“用之不可既”。⑧道之體用是自然的，即“道法自然”。自然者，自然而然，既不有意作為，也不主宰萬物。道化生萬物，非有意創造，而是自然無為;道唯有自然無為，方能化生萬物。⑨道無為而無不為，亦即道本自然運行，是因其無為，而無為是為了無不為。⑩道是不可言說，不可命名的。既已言說，已命名的“道”，總是對這“宇宙之母力”的限定。而限定同時也就是否定，有限之“道”再也不是“常道”了。《老子》開篇既說“道可道，非常道;名可名，非常名”，后來又一再重申： “繩之不可名”，“吾將鎮之以無名之樸”，“道隱無名”“吾不知其名，字之曰道”。老子勉強把貫通“宇宙之母力”命名為“道”，實在是不得已的舉動，并不能涵蓋這一“宇宙之母力”的幽深含義。

高亨把“道”的特性概括為這樣十點，比較準確地把握了“道”的涵義，但道性實際上還可精減為三點：不可言說、命名，自然無為，恍惚渾沌，這樣神秘莫測又確實存在的“道”，遍流宇宙萬物，“于萬物為母，于人為嬰兒，于天下為百谷王，于世為太古，于用為雌為下為玄” (魏源《老子本義論老子》)。

后世把《老子》又稱作 《道德經》，并且《老子》一書分上、下兩篇; 一篇為 “道經”，一篇為“德經”。則在 《老子》一書中，“德”是僅次于“道”的又一個哲學范疇。歷來對“德”的理解莫衷一是。王弼解釋“德”為：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德?由乎道也。何以盡德?以無為用。以無為用，則莫不載也。”王弼以玄學的貴無論來解釋 “德”，且把“得德”與“道”聯系起來。高亨認為老子的“德”有二層含義：道之本性和人之本性。說德為道之本性，亦即德是道之用，《老子》五十一章說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命，而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，蓋之覆之。”說德為人之本性，實際上是道性在人性中的貫通和反映。這就是老子所說的嬰兒赤子，而嬰兒赤子未失其本性：嬰兒常德不離，赤子含德之厚。老子以德為性，自然也會得出人性為至善。至善性反映在人生哲學中，則要求全己之性，這就是老子的全身思想;至善之性體現在政治哲學中，則要求全人之性，使天下人都返于嬰兒，天下人則無為而無不為，這就是老子的無為而治的思想。

老子認為“道”不可言說，不可命名;言說，命名之后的“道”則不再是“常道”，但老子還是著五千言，以哲理詩化的語言去描述 “道”，去言說“道”。這是老子的智慧所在，又是理智的狡黠所在。這樣神秘的“道”，老子并不斷然認為是人所不能把握的，而是認為要得“道”就不能用一般的感官心智去認識，而是要體道、悟道;這就是老子所說的“玄覽”。“玄覽”要求滌除一切欲望和心智的盤算，把內心清掃得像一面鏡子一樣清明幽靜，才能映照萬物。老子所謂的“玄覽”，一方面摒除耳目感官的經驗，另一方面斷滅心智理性的思慮，即“絕學棄智”、即“為學者日益，聞道者日損”。由于要把握“玄之又玄”的“道”，非一般感性和理性所能認識，而需要超感性，超理性的神秘直覺去體悟，因而被持反映論者冠之以“蒙昧主義認識論”的名稱。反映論與科學總是緊密相聯，這是西方知性主義的產物。知性主義是以劃清主客體為其前提的。如果除去主客二分的這個大前提，知性主義無從談起，反映論也無從產生。而中國的思維方式恰是主客不分的，在中國古人眼中，宇宙萬物本來就是渾沌合一的。就連人本身也是宇宙的一分子。這種思維方式以老莊最為突出，以西方反映論來強加于中國，這未免有削足適履之嫌。老子所說的“玄覽”，說到底，根本上不是為了客觀地認識外界萬事萬物，進爾掌握事物的規律以服務于人類，而是為了體道、悟道。體道、悟道的最終目的不是為了得“道”，而是與道合一，以道性為原則去生活。天道自然無為，而人道偏要有意作為，這在老子看來是違背道性，悖于人性的。嬰兒赤子天生一幅活潑自然之態，絲毫不存在有意志的作為，因而為老子所稱道。老子稱道嬰兒赤子，因為人作為天地萬物的一員，也是從“玄牝之門”中流生出來的，隨著人的成長，則離此 “門”越遠，而 “反”是 “道之動”，那么遠離 “道”的人回歸 “玄牝之門”，這是“道”性的必然運動趨向。

在《老子》哲學中，“道”流溢出天地萬物，萬物一經步出“玄牝之門”，則“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。運動流變的天地萬物終不能長久永恒，最終要回復到“道”的懷抱中。基于這樣的思想，老子從日常生活中，如“草木”之生也柔脆，其死也枯槁”、“人之生也柔弱，其死也堅強”等，得出一套素樸的辯證法。這樣的辯證法是“道”的辯證法，也是生活的辯證法。

在《老子》的辯證法思想中，論述最多的是對立面的統一，即矛盾著的雙方是互相依存互相轉化的。一是認為在自然現象和社會現象中，對立的雙方是相互依存、相反相成的。如美丑、難易、高下、長短、前后、有無、損益、剛柔、強弱、禍福、榮辱、智愚、巧拙、勝敗、攻守、進退、靜動、生死、輕重等等，都是對立統一的。任何一方的不存在，都會導致另一方的消亡，也就是一方的存在以另一方為其存在的條件。《老子》中說：“天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨，恒也。”(第二章)二是認為在自然現象和社會現象中，對立的雙方又是相互轉化的。在《老子》中有：“物或損之而益，或益之而損”(四十二章)，“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏(五十八章)。老子看到了對立面向它相反方面轉化的必然性，但老子又把對立面的轉化絕對化，從而把轉化看作是無條件的。老子之所以把轉化看作是無條件的，是因為“反者道之動”。“反者道之動”的命題，認為對立面的相互“反”是自然而然的，它雖包含了否定辯證法中自我否定的涵義，但老子是在天下萬物向 “道” 回復，即 “歸根”的大前提下來說自我否定，從而使這種自我否定成了“歸根”的必然環節。既然以循環論來說自我否定，則老子的這種辯證法是一種循環辯證法，或道的辯證法。老子肯定矛盾的存在是普遍的，又是無條件地相互轉化的，但老子并不同等看待矛盾雙方。為了維護矛盾統一體的存在，老子在剛柔、強弱、上下諸對矛盾中，提出貴柔處弱為下的原則，通過“挫銳”、“解紛”、“和光”、“同塵”來消解矛盾，從而達到無矛盾的“玄同”境界。老子提出的貴柔處弱為下的辯證法是“弱者道之用”的邏輯推演，其中包含有權術的思想。這種策略原則運用于政治統治，則變為十足的權術，《老子》一書中也多次談到，如“將欲歙之，必固張之;將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必固興之，將欲奪之，必固與之”(三十六章)。無怪乎后來者多稱《老子》為“君人南面之術”。《老子》中包含有豐富的辯證法思想，但這種思想有走向詭辯法的傾向，同時也有陰謀權術的含義。

老子把“玄之又玄”的“道”貫通到歷史觀上，則形成復古倒退的社會歷史觀。在第八十章，老子構想這樣一幅理想社會的圖景：“小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之;雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”如此安樂悟美的烏托邦社會，這就是老子向往的理想社會。老子提出這樣一個“結繩而用”的理想社會，一方面是針對“損不足以奉有余”的統治社會而發。這樣的社會，“民之饑，以其上食稅之多”、“民之輕死，以其上求生之厚” (七十五章)，而老子認為只有 “損有余以補不足”才合于“天之道”。另一方面老子設想的這樣一個“太古”社會，是由“道”演繹出來的，人類社會也需要復歸，才能體現“道”的特性。在老子看來，人類社會越是向前發展，文明程度越高，則離“道”越遠，因而人類社會也需要回歸。回歸到人類社會之初，這才近于“道”、合于“道”。這就是為何老子激烈抨擊物質文明和精神文明的根源所在： “大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈。”(十八章)“禮者，忠信之薄而亂之首。”雖然老子的歷史觀是倒退落后的，但老子對理想社會的構想，在一定程度上也是對當時現實社會的批判。

隨著文明腳步的邁進，人們對《老子》思想的興趣則會越來越濃，對《老子》思想的研究則會更加深入。而西方學者對《老子》的關注，征引，則會進一步推動老學研究的發展。