儒學與佛教·理性與悟性·節欲制欲與滅欲

成就理想人格固然重要，但對現實生活中的每一個具體的人來說，如何順時應世、安身立命也許更重要。人的生命無論是出于自然，還是由輪回轉生而來，畢竟人來到了這個世上，就要生活，就有一個如何生活、追求怎樣的生活或者說如何生活才有意義的問題。在中國傳統文化中對于人生的認識，最有代表性的有儒、道兩家的觀點?？鬃雍兔献右匀蕫坌陨茷槿说谋拘?，主張人格的完善和推行仁政于天下，認為要實現士大夫的抱負，才是人生最大的幸福。老子和莊子則強調人的自然之性，主張效法天道，無為而無不為。莊子更是強調一種自我精神上的逍遙解脫。道教則進一步希望延年益壽，甚至長生不死。而佛教卻從緣起論出發，認為人生皆苦，從生老到病死的生命流程，從怨憎會到愛別離的時時事事，都是苦的體現。但佛教并不認為死、甚至早死是件樂事，更不提倡或者鼓勵人們都去自殺尋死。佛教只是認為，人都不能擺脫生老病死，人生遇到一些樂事也不能常駐，這就說明了人生充滿了“苦”，佛教追求的涅槃解脫，正是一種無生無死，不再有任何痛苦的“人生永樂”。中國禪宗受傳統儒學重現實人生的影響，就更是把人生永樂之理想的實現放到現實的人生之中而不是放到遙遠的彼岸世界。

如何在現實的人生中實現自己的理想，以過一種最合理、最完美的生活呢?儒佛兩家都認為，“欲”是阻礙人們實現理想的最大障礙，對基于人的自然之性而有的食色之物欲和喜怒哀樂好惡之情怎么看待，以及人的欲望是否符合人的自然之性等問題，就成為儒佛經常討論并以此來表達對人生理想看法的重要問題，并由此而出現了節欲、制欲和滅欲等不同觀點。

儒家的節欲說最早發端于孔子，經孟子發展，至荀子而集大成。節欲亦稱導欲、寡欲。孟子講：“養心莫善于寡欲?！?《孟子·盡心》下)認為寡欲是養心之道，減少欲望就會使仁義禮智四端少受損害。荀子則認為，“人生而有欲”(《荀子·禮論》)，欲望的存在是客觀的，不可忽視的，關鍵在于要從人心上來疏導欲望，“進則近盡，退則節求”(《荀子·正名)，欲望能得到滿足即求滿足，不能滿足的就用禮來加以節制。先秦儒家的節欲說后為玄學家在融合儒道的基礎上加以發揮而形成了玄學中的制欲說。

主張貴無論的何晏和王弼從自然即無的本體論出發，主張人生出于自然，他們都把體道以順自然之性視為人生的理想境界，并力圖把儒家名教說成是符合自然的。同時，他們都主張自我節制以抑制情欲。所不同的是，何晏強調以道德規范來自我約束;王弼則更多地以自然之性來約束情欲，“圣人達自然之性，暢萬物之情”(《老子》二九章注)。向秀則上接荀子的觀點進一步肯定了情欲存在的必然性，同時，提出要用禮來節制情欲。他說：“有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉? 且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然?！?《難養生論》)向秀把情欲與人的自然生命聯系在一起，這就從根本上肯定了情欲存在的合理性。但是，人是社會的人，人除了感官的享受之外，還有“好榮惡辱”、“天理人倫”的道德觀，因此，人應該以禮來節制自己的情欲，他說：“夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當節之以禮耳。”(同上)這里所說的“節之以禮”的禮指的主要是儒家名教。而主張越名教而任自然的嵇康雖然不主張以禮節欲，卻也從養生的角度提出了節制欲望。他認為，人之生也，必有欲望：“夫不慮而欲，性之動也。”(《答難養生論》)但欲望對人生卻是有害的。他說：“夫嗜欲雖出于人，而非道之正。猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯?！?同上)因此，他提出節制欲望以養生，主張“愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而氣體和平”(《養生論》)。

當然玄學中也有一些并不主張節欲，他們在把情欲與人的自然本性聯系起來的同時，提倡縱情越禮。在縱情越禮的人中又有兩類，一類是迫不得已而以此來排遣心中的苦悶，并求得在黑暗社會中保全生命，阮籍即是其中的代表人物;另一類則是完全追求縱欲享樂的頹廢派，劉伶、阮咸乃至謝琨、胡毋輔之等均屬此列，《列子》所反映的人生觀亦屬此類。但在玄學家中，主張制欲的畢竟還是占大多數。

如果說儒生名士的寡欲、節欲或制欲，主張雖然不同，但都在一定程度上承認了人的欲望，并不完全加以排斥，那么，佛學家們則從根本上否定了人的欲望的必然性和合理性。佛教認為，清凈的本心(性)是眾生解脫成佛的根據，而欲望則是眾生流轉生死、不得解脫的直接原因。欲可分為五欲。五欲是指為追求色、聲、香、味、觸“五境”而生起的五種情欲，也有指財欲、色欲、食欲、名譽欲、睡眠欲等欲望。它們都是阻隔人們達到解脫的最大障礙。由此，佛教提出了滅欲以復歸清凈本心的觀點，并從哲學本體論的高度作了論證。

佛教，特別是佛教禪學，它的立論基礎始終是“心”。禪的本義就是“靜心思慮”，即使紛亂的心緒意念寧靜下來，如實了知所對之境。但禪學之“心”的內涵卻是在不斷演變的。小乘禪學比較拘泥于通過靜坐、調息等固定的形式來追求凝心人定，其所言之心往往是主觀精神的一種代稱。大乘禪學則進一步把“心”抽象化、神圣化，“心”往往與真如佛性、宇宙本體等聯系在一起，所謂“心生則種種法生，心滅則種種法滅”，這時的“心”就不僅僅是指主體的心識，而是還包括了清凈心的意思，清凈心也就是佛教所謂的真如本性。清凈心被情欲污染，人就沉淪生死輪回，不得解脫。通過佛教的修行，克服情欲，去除污染，復歸清靜的本心，即解脫成佛。按此思路，中國禪宗，無論是惠能南宗還是神秀北宗，都支持了佛教的“唯心論”，視心為萬法之本，萬化之源，并將人的感情欲望視為是不明佛理而妄心動念的結果，有違心之本性。因此，他們視情欲為萬惡之源，是輪回受苦的根本原因。人們愚昧無知，執著萬物，產生情欲，障自本性，使自心不能自然任運，阻礙了人性的正常發展，因此，必須除情欲。禪宗將滅除情欲、恢復并保持清凈的本然之心視為人生的第一要義，它的全部人生學說也就是圍繞此而展開的。但南北禪宗對清凈的本然之心理解不同，因而表現在如何滅除情欲、怎樣才是無情無欲的看法上，觀點也不相同。

神秀北宗是依《楞伽經》和《大乘起信論》立論的，因而作為其禪學思想之基礎的“心”主要是真心，亦即真如佛性，這主要是繼承并發揮了從禪宗初祖菩提達摩到五祖弘忍的思想中所存在的楞伽心性論傾向。神秀認為，一切諸法，唯心所生。此心不但是“眾善之源”，也是“萬惡之主”。他在《觀心論》中提出，“自心起用有二種差別”，一者凈心，二者染心。凈心即是清凈的真如之心，染心即污染的無明之心。凈染二心皆本一心，此心人皆有之。通過“觀心”修行，去妄顯真，除染還凈，即去除情欲對心的障覆，使心體離卻種種妄念，回歸到清凈的本然之心，這樣，凡人也就由此而證入圣境，得到解脫。神秀的這種觀點完全否定了人生的正當欲望和追求，實際上也就完全否定了現實人生的意義與價值。他把幸?？鞓返南Ｍ姆旁诂F實的人生之外，把對永恒的幸福與快樂的向往和追求落實在對現實人生樂趣的放棄之上。神秀有一首著名的偈頌：

身是菩提樹，心如明鏡臺;

時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

這就是要人時時注意排除自己的感情欲望，不要讓它污染了自己清凈的本然之心。因此，神秀的“觀心”法特別強調“住心觀凈，長坐不臥”(《壇經· 頓漸品》)，要人“依師言教，背境觀心，熄滅妄念”。具體的“趣入禪境方便”為“遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺(跏趺，“結跏趺坐”的略稱，指盤腿而坐，腳背放在股上，是佛教徒的一種坐法。《大智度論》卷七云：“諸坐法中，結跏趺坐最為安穩，不疲極，此是坐禪人坐法?！?宴然，舌拄上腭，心注一境”(宗密《禪源諸詮集都序》卷二)。神秀這種強調坐禪攝心、凝心入定的禪法，把人的一切感情欲望和對人生的追求視為障覆清凈本心的“昏主”，要人像拂試明鏡般地時時去除情欲，其思想和方法更多地保留了印度佛教禪學的特點。

作為中國禪宗主流的惠能南宗，雖然也依“心”立論，主張滅除情欲，但它主要根據“心體無念”的禪學理論而強調無念熄情，并把心不起念、任心自然的隨緣生活視為情欲的熄滅，從而為肯定現實的人生留下了后路。惠能南宗所強調的心不起念無執著，實際上追求的是一種精神上的超脫，它更多地繼承了漢魏以來中國化佛教的特色，莊子忘情逍遙的自然主義的人生哲學也給了它以深刻的影響。

惠能南宗強調的無念是指不起念，不作意，即使是修道成佛的“念”也不應起;熄情是指不起情，不讓任何情欲產生。正如惠能針對神秀之偈所說的：

菩提本無樹，明鏡亦非臺;

本來無一物，何處惹塵埃。

滅欲的根本辦法是不起念。無念決定了情欲不起，也只有熄情才是真正的無念。惠能南宗的無念熄情與神秀北宗的離念去情所遵循的都是返本還源，回歸到清凈的本然之心即為解脫的思維途徑與修行觀，但兩者也有很大的不同，這種不同主要根源于對“心”的理解不同，前者直指人們當下現實的每一念心，后者卻強調自然清凈的本覺真心。就惠能南宗要求在當下的每一念心上徹底杜絕妄情的產生而言，這種人生論對人生正當的欲望和追求顯然禁錮得更加厲害了，這種禁欲主義的負作用，在宋明理學中得到了強化。

但是，惠能南宗的“無念”是說自心的自然任運，不生計較執著之心，它崇尚的是人人本具的圓滿自足的本然之心，這種本然之心的念念相續實際上就包含著對人的生命和現實之人的肯定。同時，惠能南宗強調的“無念”，包括無一切起心追求之念，即使是求道求佛，也是一種妄念情欲，有失自己的本然之心，那么，對人生正當的情欲的“抑制”當然也應該成為“無”的對象，追求“息情”同樣會成為一種執著。因此，惠能南宗強調一切本心自然的流露都是合理的，只要當下之心念念無執著，饑來吃飯，困來睡，就是隨緣而行的解脫人。這顯然為肯定人們正當的感情欲望又留下了后路。

宋明理學受佛教禁欲主義的影響，把先秦以來儒學的節欲、制欲發展成了滅欲。理學家們把人欲與天理對立起來，“存天理，滅人欲”成為他們的基本主張。何謂天理? 仁義禮智。何謂人欲? 飲食男女，但人沒有飯吃就活不下去，人沒有男女之歡，人類就不能繁衍下去。因此，朱熹對天理與人欲作了形象的說明：“飲食者，天理也;要求美味，人欲也?！?《朱子語類十三·力行》)滿足基本的飲食要求，是人維持生命所必需的，是符合仁、義、禮、智、信這個“天理”的，但頓頓追求美味，則是不折不扣的人欲了。如何“存天理，滅人欲”呢? 禪宗中的無念熄情與離念去情對宋明理學都有明顯的影響。二程認為，“大抵有人身，便有自私之理，宜其與道難一”(《二程遺書》卷三)，他們從“不是天理，便是人欲”(同上，卷一五)出發，提出為了去私欲，合天理，就應該變化氣質：“惟理可進，除是積學既久，能變得氣質，則愚必明，柔必強。”(同上，卷一八)在具體的修養方法上，他們十分強調“敬”，他們說：“一不敬則私欲萬端生焉?！?《二程粹言》卷一)“敬”是使自己的思想專一而不渙散，不為外物所牽引，也可以稱之為“思”。二程希望通過“思”來“窒欲”：“甚矣，欲之害人也。人為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至于滅天理而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，鼻則欲香;口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。然則何以窒其欲? 曰：思而已矣。覺莫要于思，唯私為能窒欲?！?《二程遺書》卷三)這種通過思、敬來滅欲、窒欲以“覺”悟天理、恢復天理的要求與佛教由禪定“觀心”而去除情欲以求覺悟解脫的要求幾乎如出一轍!二程的思想在朱熹那里有進一步的發展。朱熹認為，“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”(《朱子語類》卷一三)，他要求通過“居敬”、“窮理”的修養方法來“革盡人欲，復盡天理”(《朱子語類》卷一三)。陸九淵雖然從天人合一的角度反對天理人欲的區分，他說：“若天是理，人是欲，則是天人不同矣?！?《象山先生全集·語錄》)但他從自存本心、先立乎其大者出發，同樣要求格除物欲對至善本心的戕害。他認為，“四端萬善，皆天之所予，不勞人裝點，但是人自有病，與他間隔了”(《象山先生全集》卷三五)。怎么會“與他間隔”的呢? 他說：“夫所以害吾心者何也? 欲也。欲之多，則心之存者必寡;欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去，則心自存矣?！?同上，卷三二)如何去欲存心呢? 他強調的不外乎仍是閉目靜思。他認為，“思則得之”(同上，卷一)，他常教人：“請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。”“學者能常閉目亦佳?！?《象山先生全集·語錄》)據說他的一個學生“安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月”，便“忽覺此心已復澄瑩”(同上)!心學大家王陽明則要求人“念念致良知”，通過致良知以使“昏蔽于物欲”的“天理”得到了彰明，他說：“去得人欲，便識天理。”(《傳習錄》上)因此，他主張“靜時念念去人欲，存天理，動時念念去人欲，存天理”，這種念念去人欲、存天理的要求與佛教禪學要人念念無執著以明心見性，顯然也是一脈相承的。

慧能銅像

從宋明理學的“天理人欲”論中，我們可以看到，無論是程朱，還是陸王，他們都受到了佛教的深刻影響，把人欲看作是萬惡之源，主張“存天理，滅人欲”，成為宋明理學的一個重要特點。若說程朱陸王有什么不同的話，那么，程朱的觀點與神秀北宗禪的“離念去情”較為接近，而陸王的見解則與立足于“當下之心”的南宗禪的“無念息情”相通。

當然，宋明理學倡導的滅欲與佛教倡導的滅欲也是有所不同的。佛教滅欲的目的是解脫成佛，理學滅欲的目的是成就圣人;佛教滅欲的理論基礎是緣起論，理學滅欲的基點是儒學倫理規范;佛教滅欲的方法是“離念去情”或“無念息情”，理學滅欲的方法則是在“離念去情”或“無念息情”的基礎上強化綱常名教的社會制約作用，使“餓死事小，失節事大”等成為社會生活的道德戒條。但是，禁欲主義則是理學和佛教的一個共同特征。這是儒學在吸收了佛教的內容以后而形成的一個新特點。宋明理學所倡導的禁欲主義對宋代以后中國社會文化的健康發展、人性的完美完善、人格的提升顯然有著不可低估的消極作用，它曾成為封建統治者禁錮百姓的一個精神枷鎖。