從神本島人本—儒學(xué)與傳統(tǒng)神學(xué)·脫胎于巫史之學(xué)

儒學(xué)的根源，可以追溯到殷商時(shí)代的巫史之學(xué)。相傳在帝顓頊時(shí)代發(fā)生“絕地天通”的宗教改革以后，統(tǒng)治者便壟斷了神權(quán)，由專職的巫祝專司人神交通，掌神鬼祭祀及卜筮之事。進(jìn)入文明社會(huì)以后，巫祝又掌管歷象(天文)、歷數(shù)(陰陽(yáng)及算學(xué))，參與政治管理。史官掌握記事(史學(xué)和文學(xué))，推演古今興亡等職。在殷商西周時(shí)期，巫史常由同一人擔(dān)任，并掌握教育、醫(yī)藥等事務(wù)。孔子的儒學(xué)，就是通過(guò)將天命觀念義理化、把鬼神崇拜實(shí)用化、使占筮迷信理性化，從而掙脫了巫史神學(xué)的束縛而產(chǎn)生出來(lái)的。

(1)天命觀念的義理化。殷人崇尚鬼神上帝，凡是遇到戰(zhàn)爭(zhēng)、筑城、開種、挖河、收獲、任免等事，都要由巫史進(jìn)行占卜。在磨光的龜甲、獸骨上鉆一凹缺，燒灼后根據(jù)裂紋，領(lǐng)會(huì)上帝意旨，推測(cè)吉兇禍福。這種天命崇拜在周滅商后露出了破綻。于是周人對(duì)殷商的天命觀進(jìn)行了修改，認(rèn)為“天命靡常”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)，是可以改變的。具有理性的天根據(jù)地上國(guó)君的表現(xiàn)以及人民的意愿，決定天命的授與。君主只有“敬德”、“保民”，才能“享天之命”(《尚書·多方》)。這就是周公所提出的“以德配天”的天命轉(zhuǎn)移理論，其中增加了道德、理性的內(nèi)容，體現(xiàn)了歷史的進(jìn)步。

在春秋時(shí)期無(wú)神論思潮的沖擊下，孔子進(jìn)一步改造了周人的“天命”范疇。孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派之“儒”本是“殷民族的祖先教的教士”，“靠他們的禮教知識(shí)為衣食之端”(胡適《說(shuō)儒》)。“巫事上帝，交通神鬼，而儒事祖先，交通人鬼。后來(lái)，儒逐漸從巫分化出來(lái)，成為一種專門的職業(yè)。……西周到春秋時(shí)期逐漸發(fā)生了變化，從主要是從事宗教活動(dòng)的教士演變?yōu)榧葟氖伦诮袒顒?dòng)，又從事文化教育活動(dòng)的儒士，其宗教色彩隨著歷史的發(fā)展日益淡薄，其文化教育的內(nèi)容越發(fā)增加，乃至于到了春秋末期開始創(chuàng)立獨(dú)立學(xué)派。”(趙吉惠等主編《中國(guó)儒學(xué)史》，中州古籍出版社，第35頁(yè))作為儒家學(xué)派創(chuàng)始人的孔子，其思想中仍然保存了一些巫史文化的特點(diǎn)，如重視祭祀、為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)、神學(xué)與科學(xué)交織、自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)混雜、文史哲匯通等。不過(guò)，孔子的思想較之前人是大大發(fā)展了。他把天義理化，把命規(guī)律化，第一次使“天命”從巫史神學(xué)的體系中脫胎而出，賦予其客觀規(guī)律性的嶄新含義。在《論語(yǔ)》中，孔子所講的“天”帶有不少人格神之天的痕跡。這個(gè)“天”具有“生德”、“滅災(zāi)”的空名，但并不能賞善罰惡，只是最高道德原則的代表。“獲罪于天，無(wú)所禱也”(《論語(yǔ)·八佾》。就是說(shuō)，誰(shuí)要是做了十惡不赦(即所謂喪天害理)的事，無(wú)論怎樣禱告也沒(méi)有用。孔子接受了傳統(tǒng)的上帝之“天”的一小部分內(nèi)容，賦予“天”一些人的道德屬性，但又排除了上帝之“天”最主要的功能—賞善罰惡。他自己周游列國(guó)，皆不見用，并不埋怨天;道德最好的顏回早夭，德行較好的伯牛患病，孔子也沒(méi)有責(zé)怪上天賞罰不公。他強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主觀努力，主張“不怨天，不尤人”。衛(wèi)靈公無(wú)道，孔子認(rèn)為他并不會(huì)受到上天的懲罰而亡國(guó)，因?yàn)樗械昧Φ拇蟪枷噍o佐。可見，孔子并沒(méi)有把“天”真正看作人類命運(yùn)的主宰。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，孔子力圖對(duì)天作出新的解釋，把周人按民意行事的天進(jìn)一步改造成義理之天、自然之天，不干涉人間的具體事務(wù)。這樣，便把人們對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)朝著唯物主義和無(wú)神論的方向大大推進(jìn)了一步。

孔子對(duì)傳統(tǒng)的“天命觀”也作了重大修改。他所講的“天命”，保持了傳統(tǒng)“天命”的神秘色彩和至高無(wú)上的權(quán)威性，但又不是“上帝”的意志，而是自然或社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的客觀必然性(或偶然性)，帶有我們今天所講的規(guī)律的意思。當(dāng)然，孔子并沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。他只是朦朦朧朧地意識(shí)到有一種無(wú)法擺脫而又難以名狀的強(qiáng)大力量決定著人類的命運(yùn)、社會(huì)的發(fā)展，便稱之為“命”或“天命”。孔子說(shuō)：“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這里的“命”就是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然性。

王充認(rèn)為命由稟受元?dú)獾暮癖【植煌鶝Q定，柳宗元、劉禹錫、張載、王安石、王夫之等把天看作自然之天，提出“天人交相勝”、“以人造天”、“命者，萬(wàn)物莫不聽之者也”等命題，就是沿著唯物主義方向?qū)鬃印疤烀^”的發(fā)展。

孟子講“天命之謂性”、“莫非命也，順受其正”，董仲舒把命說(shuō)成是“百神之大君”，程朱陸王把“天”發(fā)展為“天理”，則是沿著唯心主義立場(chǎng)對(duì)孔子“天命論”的發(fā)展。在儒者之中，不管是唯物主義者還是唯心主義者，他們所講的“天命”都帶有客觀規(guī)律性、事物發(fā)展的必然性以及倫理道德性等含義，都不是有鼻有眼、能賞善罰惡的人格神了。

(2)鬼神崇拜的實(shí)用化。殷人既信天命鬼神，也重視人事上的主觀努力，其自身已包含了自我否定的因素。到了西周末年，周朝國(guó)勢(shì)迅速衰微，社會(huì)動(dòng)蕩，士民遭殃。于是，人們?cè)诎萆駸o(wú)效的絕望之時(shí)，開始懷疑祖先之靈祐福子孫的可靠性了。“群公先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予!”“胡不相畏? 先祝于摧?”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》)有的還發(fā)出了“先祖匪人”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·四月》)的詛咒。到了春秋時(shí)期，戰(zhàn)事更加頻繁，社會(huì)更加動(dòng)蕩，周天子的權(quán)威一落千丈，鬼神觀念進(jìn)一步動(dòng)搖。一些進(jìn)步學(xué)者開始強(qiáng)調(diào)“人”、“民”的作用，排斥鬼神對(duì)人事的干預(yù)。隨國(guó)大夫季梁提出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”(《左傳》桓公六年)稍后的史嚚(周太史)說(shuō)：“國(guó)將興，聽于民;將亡，聽于神。”(《左傳》莊公三十二年)并認(rèn)為神要“依人而行”。一股無(wú)神論的思潮正有力地沖擊著鬼神迷信的堤岸。

孔子是一個(gè)進(jìn)入社會(huì)上層的知識(shí)分子、政治家、治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者，又是一個(gè)注重實(shí)際的思想家。他既要考慮利用鬼神思想進(jìn)行道德教育，維護(hù)封建統(tǒng)治，又不能違心地亂說(shuō)一氣。所以，他心里懷疑乃至否定鬼神的存在，但又承認(rèn)鬼神，重視祭祀，這就是所謂“神道設(shè)教”。

孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《述而》)，對(duì)鬼神問(wèn)題持嚴(yán)肅的保留態(tài)度。當(dāng)學(xué)生問(wèn)起鬼神問(wèn)題時(shí)，他總是極力回避，說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)孔子在鬼神有無(wú)問(wèn)題上的曖昧態(tài)度，正是為了避免他不信鬼神卻又重視祭祀的矛盾。對(duì)于儒家不信鬼神又主張祭祀的矛盾認(rèn)識(shí)得最清楚的，莫過(guò)于戰(zhàn)國(guó)初年墨子。作為與儒家同為當(dāng)時(shí)兩大顯學(xué)而又與儒家公開對(duì)立的墨家的首領(lǐng)墨子，曾憤怒指責(zé)“儒以天為不明，以鬼為不神”;認(rèn)為孔子提倡祭祀只是做做樣子，“執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭祀，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚而為魚罟也”(《墨子·公孟》)。墨子是有眼力的。孔子口頭上講鬼神、祭祀，實(shí)際上并不相信鬼神能賞善罰暴，解病救危。孔子病危時(shí)，子路要求為他祈禱，他婉言謝絕，認(rèn)為祈禱是沒(méi)有用的(《論語(yǔ)·述而》)。楚昭王病重，卜者說(shuō)是黃河為祟，大夫建議去郊外祭祀禳解，昭王不同意。孔子說(shuō)：“楚昭王知大道矣，其不失國(guó)者，宜哉!”(《左傳》哀公六年)這些都表現(xiàn)了孔子對(duì)待鬼神的真實(shí)態(tài)度。孔子強(qiáng)調(diào)要親自參加祭祀，對(duì)鬼神畢恭畢敬，只是為了表達(dá)思恩之情，培養(yǎng)忠孝道德，使“民法歸厚”。《易經(jīng)·觀》說(shuō)“圣人以神道設(shè)教而天下服”，正是講的這個(gè)意思。《禮記·檀弓》說(shuō)：“惟祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗?”明確地對(duì)神的存在表示懷疑。可以說(shuō)，這是對(duì)孔子“祭神如神在”一語(yǔ)的注釋和發(fā)揮。還有一則資料是值得重視的：“宰我曰：‘吾聞鬼神之名，不知其所謂。’子曰：‘氣也者，神之盛也;魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之為鬼。骨肉斃于下，陰為野土，其氣發(fā)揚(yáng)于上為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬(wàn)民以服。圣人以是為未足也，筑為宮室，設(shè)為宗桃，以別親疏遠(yuǎn)邇，教民反古復(fù)始，不忘所由生也。眾之服自此，故聽且速也。’”(《禮記》祭義第二四)宰我說(shuō)不知鬼神為何物，說(shuō)明他并不相信傳統(tǒng)的鬼神觀念而企圖尋找新的答案。孔子把鬼神解釋為“氣”、“魄”一類的東西，認(rèn)為是圣人為了加強(qiáng)教化、馴服萬(wàn)民而制造出來(lái)的，這就帶有濃郁的無(wú)神論氣味。后來(lái)的無(wú)神論者王充、張載等把鬼神解釋為陰陽(yáng)之名，二氣之良能，可以說(shuō)是對(duì)孔子這一思想的直接發(fā)展。魯迅對(duì)孔子不信鬼神的思想曾經(jīng)給予很高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢(shì)力如此旺盛的時(shí)代，偏不肯隨俗談鬼神。”(《墳·再論雷峰塔的倒掉》)在春秋時(shí)代，雖然無(wú)神論思想活躍起來(lái)，但鬼神迷信仍十分盛行。孔子能夠不侈談鬼神，甚至對(duì)鬼神的存在表示懷疑，并試圖從理論上否定賞善懲惡、干涉人事的鬼神存在，認(rèn)為人世間的事情只能依靠人類自身的努力去解決，而人間最大的事就是用完美的道德規(guī)范去統(tǒng)一人們的思想。這種理智的態(tài)度，大膽探索的精神是十分難能可貴的。孔子基本上排除了上帝鬼神對(duì)人事的干預(yù)，把人類支配自己的作用提到了一個(gè)新的歷史高度。

(3)占筮迷信的理性化。無(wú)神論思想的發(fā)展，常常是在神學(xué)的外衣下悄悄地進(jìn)行的。從《易經(jīng)》到《易傳》的演變中，我們可以看見神學(xué)外衣下的理性之光日見璀璨的運(yùn)動(dòng)軌跡。

《易經(jīng)》是一部占筮參考書，是占 卜術(shù)發(fā)展的產(chǎn)物。其內(nèi)容大多是以往占卜的記錄，為以后的占筮提供判斷、推測(cè)的依據(jù)。然而，就在這部古代筮占迷信的總結(jié)性著作中，又到處可以看到理性探討的足跡，人類智慧的結(jié)晶。

占卜是一種古老的巫術(shù)。用帶有神秘色彩的行為祈求神靈的幫助以達(dá)到某種非人力所及的目的，這就是巫術(shù)。殷代盛行骨卜和龜卜。周代統(tǒng)治者更看重筮占。《易經(jīng)》就是西周的筮官搜集、整理過(guò)去的筮辭(卜問(wèn)結(jié)果的記錄)而編成的比較系統(tǒng)的占筮參考書，其中包括筮占、星占、夢(mèng)占、龜卜、謠占、鳥占等各種占法。

《易經(jīng)》中的文字雖然大多是卦辭、爻辭，但這些卜筮記錄都與現(xiàn)實(shí)生活緊密聯(lián)系，因而并不都是主觀臆造。而且，當(dāng)作者把大量孤立、零星的卜筮記錄按照一定的規(guī)格進(jìn)行篩選、整理，加以系統(tǒng)編排并給予闡述的時(shí)候，更是表現(xiàn)了作者進(jìn)行理性思考的驚人智慧。

《易經(jīng)》中記載了不少歷史事實(shí)，反映了當(dāng)時(shí)的階級(jí)對(duì)立、生產(chǎn)狀況和生活習(xí)俗，為作者理性思想的產(chǎn)生打下了厚實(shí)的基礎(chǔ)。《易經(jīng)》還總結(jié)了“履霜”而知“堅(jiān)冰至”等自然規(guī)律以及開荒、挖井、發(fā)展農(nóng)業(yè)、用良馬配種、發(fā)展畜牧業(yè)等生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)。這些知識(shí)，是人們?cè)谂c自然、疾病長(zhǎng)期斗爭(zhēng)的過(guò)程中感性經(jīng)驗(yàn)的積累和升華，是他們對(duì)自然界和人類自身進(jìn)行長(zhǎng)期觀察、研究的結(jié)果。就其科學(xué)性的一面來(lái)說(shuō)，是與神學(xué)迷信根本對(duì)立的。此外，關(guān)于人們應(yīng)該如何加強(qiáng)自身修養(yǎng)、處理好社會(huì)上人與人之間關(guān)系這個(gè)被中國(guó)古代哲學(xué)家們稱之為人道的內(nèi)容，以及概括自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)的珍貴哲學(xué)思想，在《易經(jīng)》中也有相當(dāng)多的論述。如尊重實(shí)際、從實(shí)際出發(fā)的思想萌芽，矛盾雙方的對(duì)立及相互轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)，運(yùn)動(dòng)變化的觀點(diǎn)，前進(jìn)發(fā)展的觀點(diǎn)等。這些珍貴的樸素唯物主義和樸素辯證法思想，是在大量事實(shí)基礎(chǔ)上的概括，是客觀辯證法的反映。它們是鑲嵌在《易經(jīng)》這本卜筮參考書中一串串珍珠，熠熠生輝，光芒四射!

孔子十分重視《易經(jīng)》。他說(shuō)：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣。”(《論語(yǔ)·述而》)孔子所看重的，正是《易經(jīng)》中尊重事實(shí)、崇尚理性的態(tài)度及其豐富的哲學(xué)思想。孔子不信迷信而崇尚理性，“贊易道而黜八索”(《尚書正義·偽書序》)，即贊揚(yáng)《易經(jīng)》中包含的哲理而廢黜就八卦而求其理的迷信說(shuō)法。因?yàn)樗嘈盘斓琅c人事是互不相干的，人的“存亡禍福皆在己而已，天災(zāi)地妖亦不能殺也”(《說(shuō)苑·敬慎》)。只有在人類理性的指導(dǎo)下，才能趨吉避兇，有了狐疑難決之事，應(yīng)當(dāng)去請(qǐng)教有豐富經(jīng)驗(yàn)的老人，而不要求諸卜筮迷信。《論語(yǔ)·子路》記載，子曰：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)’，善夫。”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”孔子認(rèn)為，要做成一件事，要保持操守，必須有恒心。沒(méi)有恒心的人，用不著去占卦，占了也沒(méi)有用。這是孔子對(duì)殷商滅亡以來(lái)理性思潮的總結(jié)和發(fā)展，也是他在實(shí)際上堅(jiān)持了一條實(shí)事求是的唯物主義認(rèn)識(shí)路線的必然結(jié)果。

孔子以后的儒者，在注解、研究《易經(jīng)》的過(guò)程中，發(fā)揚(yáng)了孔子輕迷信、重理性的精神，拋棄了《易經(jīng)》中宗教巫術(shù)的內(nèi)容，對(duì)其中的哲學(xué)思想作了獨(dú)創(chuàng)性的發(fā)揮，利用《易經(jīng)》的框架結(jié)構(gòu)，對(duì)其舊形式、舊范疇進(jìn)行了一番改造，構(gòu)筑了一個(gè)融天道、地道、人道為一體的哲學(xué)體系，形成了《易傳》一書，提出了一些十分深刻的哲學(xué)觀點(diǎn)。如：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”“易者，象也。象也者，像也。”(《易傳·系辭》)認(rèn)為易象起源于人們對(duì)世界萬(wàn)物的摹擬、比附，這是唯物論的反映論。“天地絪缊，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”(《易傳·系辭》)認(rèn)為物質(zhì)性的天地之氣是萬(wàn)物的根本，人與萬(wàn)物都是陰陽(yáng)二氣互相作用的結(jié)果。

“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m”，“一陰一陽(yáng)之謂道”，“剛?cè)嵯嗤贫兓?《易傳·系辭》)。“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉!”(《易傳·革像》)《易傳》充分反映了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)大變動(dòng)的現(xiàn)實(shí)，并把“變易”上升到事物一般規(guī)律的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，從矛盾雙方的對(duì)立、轉(zhuǎn)化揭示了事物(包括人類社會(huì))不斷更新和前進(jìn)的發(fā)展進(jìn)程，從量變到質(zhì)變的變化過(guò)程。

《易傳》中雖然含有不少唯心主義的雜質(zhì)，還保留了《易經(jīng)》的陳舊框架，但其中樸素唯物主義的宇宙觀、深刻而豐富的辯證法，是理性戰(zhàn)勝迷信的光輝記錄，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。玄學(xué)家王弼、宋明理學(xué)家周敦頤、二程、朱熹、張載以及王夫之等在建構(gòu)自己的哲學(xué)體系時(shí)，都利用了《易傳》的思想資料。

從《易經(jīng)》經(jīng)孔子到《易傳》的發(fā)展過(guò)程，是儒學(xué)將占筮迷信逐漸理性化的過(guò)程。在原始宗教與古代巫術(shù)等超現(xiàn)實(shí)、非理性的認(rèn)識(shí)形式中，包含著不少現(xiàn)實(shí)的、理性的內(nèi)容，這些現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容通過(guò)巫術(shù)的形式曲折地表現(xiàn)出來(lái)，是受當(dāng)時(shí)歷史條件和人們知識(shí)水平限制的結(jié)果。隨著社會(huì)歷史的進(jìn)步和自然科學(xué)的發(fā)展，人們的認(rèn)識(shí)便一步一步地?cái)[脫巫術(shù)等非理性形式的束縛，以越來(lái)越科學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)。孔子揚(yáng)棄了《易經(jīng)》中上帝崇拜的神學(xué)內(nèi)容，吸取了其中的深刻哲理，把它作為儒者用理性的眼光去研究社會(huì)、研究歷史的教材，使《易經(jīng)》第一次擺脫了巫史占筮書的地位。孔子之后的儒家學(xué)者進(jìn)一步系統(tǒng)發(fā)掘并大大發(fā)展了《易經(jīng)》中的唯物主義和辯證法思想，形成了《易傳》這部先秦典籍中思想最深刻的著作，使儒家辯證法思想登上了先秦哲學(xué)的最高峰，并為以后的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

《易經(jīng)》既是占筮書同時(shí)又是中國(guó)最早的哲學(xué)著作，這不是偶然的巧合，而是人類思維發(fā)展的必然結(jié)果。理性不可能完全擺脫非理性的糾纏，它只能在與非理性的聯(lián)系中，在對(duì)非理性的批判總結(jié)中開辟自己前進(jìn)的道路。儒學(xué)形成和發(fā)展的過(guò)程，也就是批判巫史神學(xué)，從迷信走向理性的過(guò)程，不斷捕捉神學(xué)外衣下的理性之光，使之發(fā)揚(yáng)光大的過(guò)程。