博大精深的宋明理學·心學視角·知行合一，知行本體

明初，學術界形成“此亦一述朱，彼亦一述朱”的朱學壟斷局面。程朱理學為了反對功利派的“冥行妄作”，在知行關系上主張“知先行后”說，必使先明義理，別白是非，然后見之躬行。朱熹主張“格物窮理”，其工夫則在讀書窮理，但朱熹的初衷是“借經以通乎理爾，理得則無俟乎經”(《朱子語錄》卷一一)。然而朱熹再傳之后，學者卻沿著明經的途徑走上訓詁考索的狹路，造成知而不行、知行脫節的偏弊。學術發展的趨勢，需要提出“知行合一”的觀點對知行脫節的現象加以矯正。明初謝復首先提出了“知行合一”的主張，他說：“知行合一，學之要也。”(《明儒學案》卷二)對于謝復的“知行合一”論我們知之甚少，但我們可以認為這一主張反映了當時時代的理論需要。

一個有影響的哲學家必定要對當時社會迫切需要解決的問題作出自己的貢獻，并且要有自己的一套概念體系和論證方式。毫無疑問，陽明做到了這一點。

知行合一

理學是以作圣為目標的心性之學，因而它的知行觀主要是討論道德認識與道德踐履問題，“知”是明理之義，“行”的意義較寬，處事如人倫日用，修、齊、治、平是行，心性操存涵養、省察克己也屬行。陽明龍場悟道，認識到“向求之于外物皆誤也”。第二年應聘主持貴陽書院，即提出“知行合一”，其目的就在于要求學者拋棄向外讀書考索的方法，省卻氣力，在心上做功夫，即知即行。陽明曾自道其“知行合一”宗旨說：“此須識我立言宗旨，今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止，我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。”(《傳習錄》下)當時的學者長期受朱熹“知先行后”說的影響，要他們同意“知行合一”的觀點，則必須能在理論上說服他們，而這必須有如下兩方面的說明：第一，“知行合一”說須與儒學原典相貫通。第二，要能闡釋知行關系的固有規律。

從第一方面說，一牽涉儒學原典問題，就會議論紛紜，這就要導致陽明陷入他所反對的讀書考索中去。儒家典籍《大學》中原有“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的話，因而有學生提出質疑：“問：‘自來儒先皆以學、問、思、辨屬知，而以篤行屬行，分明是兩截事，今先生獨謂知行合一，不能無疑。’曰：‘此事吾已言之屢屢，凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學、問、思、辨的工夫，則學、問、思、辨亦便是行矣。行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行，若行而不能精察明覺便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知;知而不能真切篤實便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。元來只是一個工夫。凡古人說知行皆是就一個工夫補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是，吾契但著實就身心上體履，當下便自得，今卻只從言行文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂，正是不能知行合一之弊耳。’”(《陽明全書》卷六)

陽明從“知行合一”的觀點來解釋《大學》文義，雖言之屢屢，學生仍不能無疑，他自己也認為這問題是不能完全從理論上說透的，因而誡告學者“但著實就身心上體履，當下便自曉得”，然而學生未能從思想理論上接受此觀點，因而也就難于實行其主張。

知行本體

從第二方面說，要揭示知行關系的固有規律，如果從唯物論的認識論出發，將“知行合一”看作知與行的統一，那問題是不很難理解的，但陽明的“知行合一”說建筑在他的心學體系之上，建筑在將一切對待事物“打做一片”的方法論上，而此時陽明心學的核心概念—“良知”尚未點出，因而對“知行合一”的論證頗嫌詞費，而且未能使人明白接受：

“愛因未會先生知行合一之訓……以問于先生，先生曰：‘試舉看。’愛曰：‘如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝，不能弟，便是知與行分明是兩件。’先生曰：‘此已被私欲隔斷，不是知行的本體了，未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷……如好好色，如惡惡臭，見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了后，又立個心去好;聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了后，別立個心去惡……如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟方可稱他知孝知弟，不成只曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟，又如知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饑必已自饑了，知行如何分得開，此便是知行的本體。’”(《傳習錄》上)

“某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。”(《傳習錄》上)

這里陽明提出“知行本體”的概念，并指出“圣賢教人知行，正是安復那本體”，由于陽明講知行，主要是在身心上做工夫，所以知行本體，也即是心之本體。對于知行，陽明不是把它看作兩事之合一，而是看作一事之兩面，言知即有行在，言行即有知在，知行只是一個工夫，不能截然分開，陽明舉出諸知“好好色、惡惡臭”的著名例子，認為即知即行，當下明了。實際上，“知行本體”是陽明未點出“良知”時的一種較為笨拙的說法，在陽明看來，知行本體就是知行合一，他所舉的“好好色、惡惡臭”、知痛、知寒的例子，多是就人的條件反射的生理本能立論，因而他所說的知、行不同于一般人所理解的知行，王夫之就指出陽明“其所謂知者非知，而行者非行也，知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也;行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。”(《尚書引義》卷三)

陽明的方法論有一個顯著的特點，就是注意對待范疇的聯系、連接、轉化和同一，對待范疇互為界定而最終“打做一個”。如他認為“心即理”、“心物一體”、工夫即本體、“道問學”即“尊德性”、“盡精微”即所以“致廣大”、“道中庸”即所以“極高明”等等。門人問他：“圣賢言語許多，如何卻要打做一個?”他回答說：“我不是要打做一個，如曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘其為物不二，則其生物不測。’天地圣人皆是一個，如何二得?”(《傳習錄》下)從這種方法論出發，陽明也把知行“打做一個”。陽明說：“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。”(《傳習錄》上)在這里，陽明是以“意”作為知行范疇的中介和連接點，“人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣”(《傳習錄》中)。陽明把文章的重點就做在意念上。“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。”(《傳習錄》下)就是要人在克服“一念不善”問題上，要即知即行，一個人要成就大學問、大事功，必須要有過人的心理素質，這種心理素質的根本處也正在能于“一念發動”的“行之始”處下功夫，堅定骨力，用大力量，這是成就大事業的前提，陽明的學問、事功的成就與此不能無關。

陽明注意到對待范疇的聯系、連接，反映了事物本質的一個方面，但過分強調對待范疇的同一性，忽視其矛盾的對立性，則會帶來混淆對待范疇界限的危險。清初王夫之批評陽明的知行觀是“以知為行”、“銷行于知”，顏元則批評陽明學術、事功判為兩途，認為陽明做出事功是由于“天資高，隨事就功”，與其學術思想無關。陽明在學術上主張向內的心性修養，是與向外的事功相矛盾的。這些批評不是沒有道理的，但也要看到陽明哲學的精神所在，陽明所說的“一念發動處便即是行”，只是“行之始”，并不是“行”之全部，所以這句話也可以不理解為“銷行于知”，而是行之延伸，陽明哲學雖有內向的表現形式(有哲學史家稱之為內向主義)，但其蘊涵著實踐的品格，陽明說過：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離，只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故為合一并進之說。真知即所以為行，不行不足以謂之知。”(《傳習錄》中)“先生曰：啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃，時曰仁在傍曰：如此才是‘真知即是行’矣。一時在座諸友皆有省。”(《傳習錄》上)從中可見陽明哲學重視實踐的品格。應該看到，內向性與實踐性雖相矛盾，也是可以統一的。

陽明在“知行合一”說的論證過程中，雖然有許多值得重視的意見，但總的來說，論證是不成功的，因此在提出“知行合一”說的第二年調離貴陽時，即改變教法，要學者靜坐，使自悟性體。他在歸途過常德辰州時，對舊日門人說：“謫居兩年，無可與語者，歸途乃幸得諸友，悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紜異同，罔知所入，茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體。”(《陽明年譜》)陽明當時提出知行本體，學者纏繞文義，轉說轉糊涂，并不見本體，所以此時陽明干脆讓學生靜坐，使自悟性體了。陽明晚年專提“致良知”三字，即知即行，即工夫即本體，原來他不易說清的心學體系的“知行本體”得到了解決。