儒學文化的社會功能·“鄉土中國”中的示范作用·理想人格

儒學的價值系統是儒家的理想人格在人世間的落實。

圣賢人格

儒家認為，人性本善。所以人人可以為堯舜。因此，圣賢人格是人之所以為人的終極目標和最高的理想境界。人皆可以為堯舜，是從其可能性立言的。儒學認為“圣人可學而至”。而學圣之道，在正心養性而已。從理論上講，圣人境界不是高不可攀的。中正而誠，即所謂圣。所謂誠，就是要對圣人之道篤信不疑。有了堅強的信念，才會有腳踏實地的行動，才能做到“仁義忠信不離乎心，造次必于是，顛沛必于是，出處語默必于是”。但在事實上只有極少數人可以達到圣人的境界。然而不懈地追求去達到超越的“圣人”境界卻是每一個人應該具有的道德理想或道德境界。重要的不在于這種道德追求的最終結果，而在于每一個人都應該時時處處以這種最高的道德理想來導引自己的一言一行。正是在這不懈地追求實現這一最高的道德理想的漫長過程中，自己的人格在不斷地充實、偉大，自己的道德境界在不斷地升華、提高，自己的行為在不斷地臻于完善、崇高。

儒學的理想人格成了兩千年中國社會中被普遍認同了的最高道德原則，成了每一個人檢驗自己言行的道德標準。

君子踐仁人格

孔子最早對儒家的理想人格作了解說。他說：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣!”(《論語·述而》)圣人不可得而見，唯君子可以做為道德行為的楷模。在《論語》中，所謂“君子”就是以行仁為己任，拋卻仁道就不可以為君子。所以孔子說：“君子去仁，惡乎成名!”(《論語·里仁》)于此可見，君子就是仁道的擔當者、實踐者。仁可從忠恕兩方面得到闡述。仲弓問仁，孔子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭;己所不欲，勿施于人。”(《論語·顏淵》)這是從消極方面說的。從積極方面說，則是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人;能近取譬，可謂仁之方也已”(論語·雍也》)。為仁的方法就是從周圍貼近的事情做起，既要立己又要立人，既要達己也要達人。仁者應該博施于眾，立己達己與立人達人是一個統一的過程，沒有時間上的先后，不可分割成兩截。總之，君子必須仁以為己任，應當做到“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)。唯有克己踐仁、修身養性才能做到由己推人，由內而外。如不能以仁為己任，則大本已失。仁是一種內在的道德要求，而不是一外在的強加于人的道德他律，“為仁由己，而由人乎哉”(《論語·顏淵》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。君子懷仁，所以君子既有修己的功夫，又有能推而廣之而有安人、安百姓的外王業績。“子路問君子，子曰修己以敬。曰：如斯而已乎? 曰：修己以安人。曰：如斯而已乎? 曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸!”(《論語·憲問》)在孔子看來，理想的人格即是仁以為己任的君子。君子的理想境界就是在修己以敬的基礎上做到安人、安百姓。誠如程頤所說：“君子修己以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，無氣不和，而四靈畢至矣。此體信達順之道，聰明睿知皆由是出，以此事天饗帝。”(轉引自朱熹《論語集注》卷七)

孔子本人就是一位身體力行地踐仁的理想人格的典范。他以“德之不修，學而不講，聞義不能徙，不善不能改”為憂。自述其為人“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，立己達己還得立人達人，正因為如此，他才“學而不厭，誨人不倦”，才能做到“有教無類”。正是在這種理想人格的鼓舞之下，孔子周游列國，到處游說，希望當時各國的統治者能采納他的治國理想，雖屢遭挫折，仍奮斗不已。他曾自述其為學的歷程，“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾距”(《論語·為政》)。“知天命”、“耳順”、“從心所欲不逾距”表明孔子已通過修身養性的功夫使內在的自我與外在的天地萬物渾然同體，而達到了天人一體的天地境界。正因為德合天地，知周萬物，與物同體，才能做到“從心所欲不逾距”。孔子修己敬人，超凡人圣，以天下為己任。所以子貢說：“仲尼日月也，無得而踰焉”、“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《論語·子張》)。孔子生前并不得志，但在后世其身價地位卻不斷上升，越抬越高。在二千多年的中國封建社會中，孔子被尊為“至圣先師”、“萬世師表”、元代統治者為孔子所立的神道碑則云：“先孔子而圣者，非孔子無以明;后孔子而圣者，非孔子無以法”。我們于此可見孔子為封建社會立法立言所起到的承先啟后的偉大歷史作用。這種歷史作用是歷史上任何帝王所不可企及的。孔子也為中國封建社會中的知識分子樹立了一個“尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的榜樣。他有超越的形上學的體驗但卻不神化天命，有內在的道德自覺但卻不無限夸張自我，有廣泛而又深沉的治世意愿但又不依附任何權貴，有崇高偉大的歷史使命卻又不以圣賢自居。

大丈夫獨立人格

孟子沿著孔子的“為仁由己，而由人乎哉”、“我欲仁，斯仁至矣”的思路，作了更進一步的發揮，而將其理想人格完全建立在主體自覺的道德理性的基礎之上。他認為，人皆有“不忍人之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”。將這些“善端”加以擴充光大，就成為了仁、義、禮、智這四種德性。充分地認識到人心本來就先驗地具備仁、義、禮、智這四種道德品質，就可以知道自己的本性是善的。孟子認為，順此方向就可以達到知性、知天的天人合一的道德境界，這就是他說的“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)。這種天人合一的境界就是圣人的境界。人格的理想就在于要達到這種“盡心知性知天”的理想境界。從理論上說，每個人都可以達到這種理想的境界，因為孟子認為，人皆有“不忍人之心”，因此“人皆可以為堯舜”，即人人都可以成為圣人。孟子說：“圣人，人倫之至也”;又說：“圣人，百世之師也”(《孟子·盡心上》)。圣人是孟子的理想人格的具體體現者。這種理想人格，孟子又稱之為大丈夫。大丈夫具有凜然不可侵犯的道德尊嚴。大丈夫“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之;不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。大丈夫有獨立的人格，有不可侵犯的道德尊嚴。可見，孟子極大地強調了道德自律，從而突出了個體的人格價值及其所負的道德責任和歷史使命。孟子看來，道德主體的價值理想不受制于外界的條件，所以大丈夫完全可以做到不為富貴、權勢、貧賤所左右。天地之間人為貴，人之所貴就在于人有能力在天地之間挺立起崇高偉大的獨立的人格。即便在生死之間也能做出“舍生取義”的道德抉擇。“生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)人的道德人格，在孟子看來，要高于個人的生命。在必不得已的情況下，舍生取義是最合理的道德選擇。孟子在思想史上的偉大貢獻，就在于他從理論上無限地提升了個人獨立的道德品格的地位，對后世產生了極其深遠而又廣泛的影響。

公元前497年，孔子五十五歲，開始周游列國。(明《圣跡圖》)

圣人的品行不受外界的干擾，不受外物的影響。但是，孟子認為，圣人卻必須博施于眾，關心天下的興亡盛衰，要與人為善、與民共憂樂，“樂以天下，憂以天下”，要以平治天下為己任，要有“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”的治國、平天下的宏愿。強烈的道德責任感和歷史使命孕育出了深沉的憂患意識和執著的社會參與意識。這便是只有儒家的理想人格才具有的道德品質。

孟子又認為，理想人格的樹立，必須經過長期不懈的努力與奮斗。要經受得住艱難困苦的磨煉與捶打。于是他說：“故天將降大任與是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)他強調理想人格的樹立是善于培養“浩然之氣”的結果。他說：“我善養吾浩然之氣，……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”(《孟子·公孫丑上》)孟子關于理想人格的精神境界培養的理想，在歷史上曾產生過巨大的影響。許多志士仁人都十分重視培養自己的浩然正氣，敢于直面暴政、抗議邪惡、不媚權貴，卻又安于貧困，守志不移。

《周易》乾卦《文言傳》對儒家的理想人格作了極為傳神的描繪：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇;先天而天不違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎? 況于鬼神乎?”大人德合天地，知周萬物，窮神知化，與時推移;與天地同其廣大，同其博厚，同其悠久。這里所謂的大人，即是孔子所說的君子，孟子所謂的圣人，亦即是儒家的理想人格。人的形體是渺小的，微不足道的，但高尚的道德人格卻可以使人取得與天地相參的崇高而又偉大的地位。

志士仁人人格

儒學關于理想人格的思想，在中國漫長的封建社會中對塑造中華民族的文化心理結構起了巨大的決定性的作用，它已成為中國知識分子的最基本的價值系統。它在歷史上孕育出了一代又一代杰出的志士仁人，為中華民族的繁衍生息、生存發展，他們創造出了動天地泣鬼神的英雄業績。如宋朝著名學者范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的千古絕唱便是孔孟民本主義思想的歷史結晶。而民族英雄文天祥就義前所喊出的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的豪言壯語則是儒學“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”，“殺生成仁，舍生取義”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的精義的具體體現。孔子的“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的積極進取、自強不息的人生態度，成為鼓舞中華民族有志之士救亡圖存、頑強拼搏、不斷進取的民族生命的原動力。孟子的“樂以天下，憂以天下”在后世的歷史上則演變成了東林黨人“家事、國事、天下事、事事關心”和清初顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”這樣的充溢著崇高的道德責任感和強烈的社會歷史使命感的名句。魯迅先生說得好：“我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光輝，這就是中國的脊梁。”(《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎?》)可以毫不夸張地說，儒家的理想人格理論在歷史上的作用就在于它造就成了中華民族的這一精神脊梁。

范仲淹像

當然，儒學理想人格的思想自有其歷史局限性。如它過分地著重于人格的道德精神層面，而具有道德決定論之錯誤，近代以來康有為、梁啟超、章太炎等人的道德決定論就是儒學理想人格在近代中國的延伸和拓展。這種泛道德化的理論傾向容易培養、造就道德至上的意識。而過分發展了的求善的道德意識又歷史地延緩或阻礙了中國傳統思想、文化的歷史發展進程。又如它重視人與人之間的關系，而忽視了人與自然的關系，又如它強調實踐理性與直覺思維，而輕視抽象的理論思辯，邏輯分析，這就使它成為了造成中國的科學技術、經濟在現代落后狀況的主要原因之一。所以我們在充分估計儒學理想人格思想在塑造中國士大夫的精神境界時所起到的巨大作用時，還應該清醒地看到它的種種不足。