博大精深的宋明理學·性論集成·性:先天之稟賦

我們在討論“心”概念時，已經(jīng)對“性”概念有所討論，為什么還要對“性”作專門討論呢? 朱熹說：“大抵言性，便須見得是元受命于天，其所稟賦自有本根，非若心可以一概言也。”(《朱子語類》卷五)

這是說言“性”不能只從人的層面而言，還要從“天”的層面而言。性直承著命，“天所賦為命，物所受為性”(同上)。這里所謂物是包括人與萬物而言，所謂性是就萬事萬物的本源、本質而言，因而“性”字也就成了朱熹性理哲學核心的觀念。關于“性”有許多重要問題需要討論。

性、心之別

這個問題非常重要，它不僅標示理學與心學的分野，而且它本身也一直是心理學的前沿問題。因為“性”無形影，到底有無“性”這東西并無法證實。大約程朱、陸王兩派在心、性問題上，其始相差甚微。二程已有“心即性也”(《二程遺書》卷一八)的說法，朱熹雖說性與心不同，但也說“大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認”。“此兩個說著一個，則一個隨到，元不可相離，亦自難分別。”(《朱子語類》卷五)陸王之學以為心即是性，對二者不甚分別，但陸九淵拈出“本心”，王陽明拈出“良知”。“本心”、“良知”同“心”語意之間亦似有分別。大約朱學以“性”作為價值判斷的結構，是內在于心的，而王學以“性”作為心的稟賦、機能(“良知良能”)，心本身即能作價值判斷。

朱熹認為，性與心的關系如太極與陰陽的關系，性好比是太極，心好比是陰陽。太極在陰陽之中，因而性在心中。太極與陰陽的關系也即是理與氣的關系，所以性是理，心是包含該裁、敷施發(fā)用底，“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地”。“心以性為體，心將性做餡子模樣，心之所以具是理者，以有性故也。”(同上)

“邵堯夫說‘性者道之形體，心者，性之郛郭’。此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體，然若無個心，卻將性在甚處!須是有個心，便收拾得這性，發(fā)用出來。”(同上，卷四)心是性的盛載者，性是心的規(guī)定者，因而“舍心則無以見性，舍性又無以見心”(同上，卷五)。

“從虛實而論，性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。”(同上)朱熹關于心、性關系，一開始就建立在一種理論假設上，因為太極、陽陰的理論雖然具有權威性，但仍是一種假設。而他的理論目的，乃在于將仁、義、禮、智之理如何安置在心中，確立心中具有仁、義、禮、智之理是一既定的不可動搖的信條，因而他以為，性雖虛，不妨其為實理。然而，既然以性為虛，為什么不去掉這一環(huán)節(jié)，而直以“性”作為心的一種機能呢?

理由很簡單，但很重要，即為了性善論的圓滿。朱熹認為“心有善惡，性無不善”。(同上，第89頁)他堅信孟子的“性善論”，而力反“性惡論”，從他的立場看，性惡論無異給人做壞事尋找人性的根據(jù)。人心念念遷革，并非都是純粹至善，而人無論做好事壞事都是由心指導的，因此說“心有善惡”，將惡歸之心，而不歸之性。然而人無論好壞，其善性總在那里，只在人心是清明，還是昏蔽，去掉了昏蔽，其善性就會自然呈露，這是性為心之結構說。而王陽明的理論不需要為性善論打圓場，他提出“無善無惡心之體”，心之體即是性，本無所謂善惡，它是一種智慧，能知善知惡，知是知非。它是心本然具有的能力(良知良能)，當下即知，這是性為心之機能說。

朱熹的性為心之內在結構說，圓滿地解釋了性善論。但在心、性二者誰為主宰問題上顯得有些力不從心。朱熹開始說：“心以性為體”，“動處是心，動底是性”，(同上)“包裹底是心，發(fā)處不同的是性”(同上)。性即是仁義禮智之理，理無造作，無計度，如何便能動? 便能發(fā)? 這里不是沒有問題的。后來朱熹又說：“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。”(同上)這就承認了心的主宰作用。但為什么作為本體的性不能主宰，反以心為主宰? 在這個問題上，后來的王陽明就解決得比較自然，因為心是主體，性是心的良知良能，因而心自然就是主宰者。

性即理

前已點出，“命”是站在人的立場向上尋源的一種看法，對于天而言，它只是自然而然的“理”，因而“命”作為連結天人的中間環(huán)節(jié)，具有虛構的成份，如果去掉這虛構的中間環(huán)節(jié)，那“性”即直承于理，因而程頤明確提出“性即理”的命題。

本源論與本質論有所區(qū)別。從本源說，天理流行，人、物得之以為性，因而“理”較之“性”處于較高的理論層次。從本質說，“性”即性質，“理”即理則，二者是平等互通的。

“問： ‘性即理何如?’曰：‘物物皆有性，便皆有其理。……水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順它理，始得。若把金來削作木用，把木來熔作金用，便無此理。’”(同上，卷九七)

然而朱熹并不是要抽象地論證事物的性質與規(guī)律是不是一回事的問題，而是著眼于人性與仁義禮智之理的溝通與重合。“性是實理，仁義禮智皆具。”(同上，卷五)仁、義、禮、智本是社會倫理觀念，但朱熹為了證明它的普遍性意義，認為此“理”乃天所生成，流行而賦予人與萬物，但人得形氣之正，得此理之全以為性。動物得形氣之偏，不能得此理之全。以仁、義、禮、智為性，這是朱熹思想乃至整個理學的核心觀念。但理學家們對此論證得都不夠充分，而多依賴信仰的因素。朱熹的論證也只是停留在孟子的水平。他說：“性不可言，所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善，則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。”(同上)

盡管論證得不夠充分，但理學家普遍認為，有無仁、義、禮、智，是人與禽獸的分別，此點所關非輕，有誰愿意懷疑性是仁義禮智之理，甘冒“禽獸”之詆呢? 從正面而言，在儒學思想中，“人”與天、地并稱三才，是一個偉大而崇高的字眼，儒家經(jīng)常講“成人”、“做人”，這意味著不是一個自然的人便成其為“人”，“人”是社會文明的表征，從這意義上說，以仁、義、禮、智界說人的本質，也是有其道理的。

“性即理”說的提出，是對佛家“性空”說的一種回應。朱熹說：“性中所有道理，只是仁、義、禮、智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。”(同上，卷四)朱熹有時稱理學為“實學”，也是在這種意義上說的。佛家還提出過“作用是性”說，以為在目能視，在耳能聞，在手執(zhí)捉，在足運奔等等作用即是性。在朱熹看來，知覺運動只是氣的作用，不是性的作用。性只是仁、義、禮、智之理，發(fā)而為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，因而朱熹說：“以氣言之，則知覺運動，人、物若不異，以理言之，則仁、義、禮、智之稟，非物之所能全也。”(同上)認為講知覺運動只講到動物的層次，只有以仁、義、禮、智為性，才達到人的高層次。

天命之性與氣質之性

從邏輯上說，命即承當理與氣，那所謂“天命之性”就應兼理與氣而言。但實際上朱熹講“天命之性”或單提一“性”字時，皆指理而言，至于與氣相關的“性”則名之“氣質之性”。天命之性是理，是大本，它純粹至善;氣質之性指理與氣雜而言，因而有善有不善。所謂天命之性純粹至善的理論有經(jīng)典的依據(jù)：一是孟子“道性善”，二是《周易》“繼之者善也，成之者性也”的話頭。善與性的關系因時而異，朱熹說：“這個理，在天地間時，只是善，無有不善者，生物得來，方始名曰‘性’。”(同上，卷五)“在天地言，則善在先，性在后，是發(fā)出來方生人物。發(fā)出來是善，生人物便成個性。在人言，則性在先，善在后。”(同上)天所命于人以此理，本善而無惡，人受之以為性，也是本善而無惡，那么“惡”何所從來呢? 來之于氣稟，因而就有所謂“氣質之性”。

有關性之善惡的說法，古來有許多種，孟子主張性善論，荀子主張性惡論，揚雄主張性善惡混論，韓愈主張性三品說，等等。眾說紛紜，莫衷一是。天命之性、氣質之性的提法，是張載、二程的一個發(fā)明，此論折衷諸說，將孟子所謂性善看作天命之性或本然之性，將荀、揚、韓諸說都歸于氣質之性。此一說法得到了朱熹的熱情贊揚：

“道夫問：‘氣質之說，始于何人?’曰：‘此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那里有三品來!孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以每費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張、程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。’”(同上，卷四)

尤其對程子下面一段話，朱熹最為推崇，以為千古不刊之論。程子說：“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明。二之則不是。”(《二程遺書》卷六)按照二程、朱熹的意見，論性必須從天命之性、氣質之性兩方面說，單講天命之性，不講氣質之性，不夠全面;單講氣質之性，不講天命之性，也不明源頭之所在。兩者雖然是分析而言，但又不可截然分作兩個看，那么，天命之性與氣質之性的提法，是否真有道理呢? 天命之性(本然之性)是指人的本質，氣質之性只是指人的習染、性格、天分(或才氣)等，我們今天還常聽到這樣一類話：“這個人本質上不壞，但染上了一些壞習氣。”“這個人性格粗暴，但心地是好的。”“這個人天分差點，但人還本分。”等等，這些話中也都包含兩種性，所謂“本質”、“心地”、“本分”皆是就本然之性而言的，所謂習氣、性格、天分都是就氣稟而言的。但我們與朱熹的理解有些不同的是，前者并不都是先天的因素，也有后天的環(huán)境教育的因素在內。另外，我們說一個人肝火旺，易生氣發(fā)怒，也常說是氣質之性引起的，不是本來的脾性。所以以今日的觀點看來，天命之性(本然之性)與氣質之性的提出，雖說仍是一種抽象人性論，但對于心理分析是不無啟發(fā)的。

但程朱等理學家提出天命之性、氣質之性的概念，還不僅僅是為了建構起完備的心性理論，而是強調人應通過“學問之功”來“變化氣質”，以返求純粹至善的天命之性。張載曾說：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”(《張載集》，第23頁)朱熹于此發(fā)揮說：“人生氣稟，自然不同。天非有殊，人自異稟。有學問之功則性命于德，不能學問，然后性命惟其氣稟耳。”(《朱子語類》卷九八)這是說人的氣質是可以變化的。人通過道德修養(yǎng)的學問之功，可以體現(xiàn)出完美的德性，不加此學問之功，便只能聽由氣稟而發(fā)，以氣稟為性了。