當今海外儒學研究·異域漢學家研究儒學的新動向·對傳統儒學與未來世界關系的探討

隨著二十一世紀的日益迫近，異域漢學家對傳統儒學與未來世界共同面臨的發展經濟、保護生態環境、優化人際關系、凈化社會道德等關系問題，尤為關注。他們探討了儒學的價值觀、倫理觀、大同觀對未來世界的促進效應。

首先，他們探討了儒家倫理與全球社群的關系問題。

眾所周知，儒學是人文主義，其根本觀點是主張人要積極入世，在改造現實、維護國家利益中實現個人的人生價值。主張人生在世，理當有所作為，于國于民有所貢獻。顏之推《顏氏家訓·涉務》就有“士君子之處世也，貴能有益于物耳，不徒高談虛論，左琴右書，以費人君之祿位也”。南宋新儒心學家陸九淵也曾言道：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，乃吾分內事耳!若不親師友，汩沒于流俗，驅而納諸于罟獲陷阱之中而莫之知避，豈不可憐哉?”(《陸九淵集》卷七，《書·與邵中孚》)南宋熱心國事、喜談兵略的政論家陳亮也以“除天下之患，安天下之民，皆吾之責也”(《陳亮集》卷六，《酌古論· 呂蒙》)作為儒家對社會的責任感。而儒學的人文主義為了達到“齊家、治國、平天下”的政治目的，提倡在人際關系上的“和諧”，奉行善于推己及人的處世哲學，重視個人道德品質的自我修煉，培養儒家的理想人格。這種儒家倫理的傳統與未來“地球村”的全球社群究竟是什么樣的關系呢?

美國著名漢學家杜維明在《儒家倫理與全球社群》一文中講明了三個要點：

第一，“地球村”的概念的提出和全球社群的出現，已是無可爭議的事實。杜維明說：“由于科學科技的發展，世界各地不論東西南北，都已成為由信息、交通、貿易、電訊和財經各種關系網絡所編而成的生命共同體。從生態環境及能量資源等超越國界的宏觀視野來檢視當今人類的存在條件，不同種族、地域、語言、文化、階級和宗教的社群必須謀求共生之道，已成為知識界不言而喻的真理。如果我們把核戰問題、生態系統遭到破壞、環境被污染、能源枯竭或因人口膨脹而造成的社會秩序種種禍害也列入考慮，人類必須同舟共濟、一起來創建和平共存的生命形態，更是顯而易見的道理。“地球村”概念的提出，正是基于這些理由。”(見《中國文化報》1994年11月13日)

第二，地球村充滿著大矛盾，它所象征的不是和諧，而是異化、分歧和斗爭。例如傳統與現代、已發展與發展中、東與西、南與北、黑與白、小與大、強與弱、左與右、激進與保守，以及國際化與地方化等，都在全球社群中產生大矛盾、大沖突。杜維明說：“無庸諱言，現代西方的內部緊張所爆發的威力—如帝國主義、殖民主義、種族主義、科學主義和經濟主義，不僅為人類帶來了浩劫，而且徹底改變了自然環境，因此使得經過百萬年才進化而成的‘物種’也陷入不自救即永無復生的危險。”(同上)

第三，儒學倫理的再提出，正是針對全球社群中的上述矛盾沖突而發的，正是“希望儒家倫理能在全球社群發揮積極的作用”。因為在杜維明看來，“孟子所謂的大丈夫的廣居安宅和正道，恰恰可以為人類的生命共同體提供社群倫理的資源”。而孔子的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，更能增進人類相互之間的諒解，“比利他主義更能發展責任倫理”。因為孔孟儒學的價值取向“正是要為個人與個人、家庭與家庭、社會與社會和國家與國家之間謀求一條共生之道”，“體現仁義精神的恕道正是創建和平共存的生命形態所不可或缺的中心價值”。當然，孔孟以來的儒學倫理傳統還須現代轉化，才能發揮其積極的效應。

韓國當代新儒學學者崔根德在《儒教與未來社會》一文中也頗有見地地探討了儒家倫理與全球社群的密切關系。他說：“未來社會的特征有三：一是國際化，二是信息化，三是科學化。”他具體描繪了這個人稱國際時代的未來社會的地球村的美景時說：“全世界將成為一個村，國境將模糊，民族意識將淡薄。借助超高速化的交通手段，人類將分秒必爭地來往于地球村的各個角落。超越人種的交往，將加速形成文化共存和情感交流的共感帶。隨之地球村各個角落的各種各樣的信息，將借助科學的威力像洪水般洶涌奔騰。”“文明的科學化、生活的機械化將達到高峰。……征服宇宙也將會擴大。”

他也描述了地球村的陰影：其一是核能，其二是遺傳工程學，其三是環境破壞，其四是公害。他說：“眾所周知，核能有可怕的破壞力和后遺癥，具有用一兩個核彈就可以毀滅地球村的威力;遺傳工程中包含著任意制造遺傳因子，可以使人類滅種的危險;環境遭破壞將剝奪人類生命的源泉;公害可以起死神的作用。”

崔根德又以歷史為借鑒考察現在和未來，確信儒教在現在和將來，仍然可以在人類歷史的正面，起著維護、提高人的尊嚴的原動力作用，起著凈化充滿利己的社會風氣的作用。他說，儒教“在未來社會里起很大的作用”。即可以適應未來社會的多種多樣的變化，固守人類的良心，克服機械文明的弊端;儒學中的誠和敬的哲學可以成為信息化時代的倫理。正如《中庸》中所說：“誠者，天之道也;誠也者，人之道也。”“誠者，物之始終”，誠實性可以成為人類共同體生活的軌道;儒學中恕的思想，可以成為國際化時代人類圓滿地處理“信”、“我”之間關系的倫理，因為恕就是“如心”推己及人，亦即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”;儒學忠孝的思想，可以用來進行對祖先的原始報恩道理教育，使人們懂得對父母有尊敬心和對子女有慈愛情，鞏固家庭，培養家族血緣關系的凝聚力;儒教的禮教可以起確立地球村秩序的基本作用。(參見《孔子研究》1995年第3期，第110—111頁)

還有一位較有遠見卓識的日本著名社會活動家和實業家岡崎嘉平太先生(1897—1989)在《寄語二十一世紀》一書中，闡述了對二十一世紀的期待和不安。他回顧世界的歷史，認為“曾經一度以最繁榮而自豪的國家，或者曾經施展過最強大武力的國家，也必定會衰落下去，而不可再次取得世界的領導權”。希臘、羅馬、英國等國家無一例外。“興亡盛衰的歷史和規律明顯地發揮作用。這真令人驚嘆不已”。那么，二十一世紀的日本將會怎樣呢?他通過對日本現狀的觀察和思考，發現“許多令人不安的嚴重問題堆積如山，諸如能源、糧食和資源等”。然而，他更明智地意識到：在直接謀求解決能源、糧食和資源等問題之前，還存在著日本人馬上就必須做的事情，那就是提高“道德”觀念。他認為道德問題首先是處于優越地位和領導地位的人，要“以身作則地保持自制自謙態度”。而在民間，“有識之士也應團結一致開展提高道德水平的運動”。他說：“重視節約、厭惡奢侈是同人的成長緊密相聯的。這是一個無論物質文明怎么發達也永恒不變的真理。”又說：“減少浪費，即擁有儲蓄的智慧，才誕生了人類，使文化發展起來。這是我的儲蓄哲學，也是我的人生哲學。”而且他嚴厲批評了一國的總理，自己買了高級襯衣，還在電視里要求每個國民應購買相當于100美元的外國產品，“這種根本不考慮日本未來的思想是貧窮的”。他指出：“無論今天還是過去，從未有過為國家繁榮而獎勵奢侈的先例，毋寧說，是使國家滅亡。”(均見第216—217頁，人民出版社1992年版)最后，他在《考慮從日中關系到亞洲問題以及世界和平》一章中說：“距二十一世紀只剩十幾年的今天，旨在保持世界穩定與和平的重大因素，仍然是占世界人口大部分的亞洲的穩定。”他明確地提議：“在亞洲，日本和近鄰的中國、朝鮮，有必要攜起手來共同支援民族獨立、振興文化和消滅貧困等活動。因此，尤其需要永遠維持日中友好這根紐帶。”這不正是儒家的“和為貴”思想和未來世界和諧、共存之道嗎?

美國哈佛大學博士、俄亥俄州立大學教授、當代新儒家張灝在《傳統與現代化—以傳統批判現代化，以現代化批判傳統》一文中充分肯定了儒家的社群意識及其在未來世界的作用。他認為儒家價值可資借鑒的首先是它深厚的“社群意識”。儒家強調人不能、也不應該離開社會而生活，家庭是社群生活的基本模式。它所代表的不是人與物之間的客觀聯系，而是人與人之間的內心關切。這種內心關切是一個“情感交流的聚合”。張灝在以現代化批判地繼承傳統時指出，由家庭擴大而成的社群也應該是一個“情感的聚合”，而且要不斷地擴大下去，最后以包容全人類為對象，就形成了“天下一家”、“民胞物與”的社群意識。這種社群意識在未來的全球社群中應該使傳統儒學極其注重的和諧與平衡發揚光大，把人與世界、人與人的關系看作融通親和的關系，而不是對立、沖突的征服與宰治的關系。因此，儒家的這一傳統，在今日世界特別有意義，尤其在今日工業發展過程、生態環境失調的社會，更加發人深省、令人深思。他說：“我們今天如果要從精神信念方面去批判現代社會，儒家傳統供給一個很好的跳板。”(《中國文化的危機與展望—文化傳統的重建》，第208頁)

其次，他們探討了儒家共生原理與二十一世紀的關系問題。

眾所周所，當今世界隨著現代化進程的加速，除了造福于人類的一面外，也出現了種種弊端。西方，特別是美國那樣現代化的自由民主社會，其軍事科學的發展給人類帶來毀滅性的核戰陰影;高度工業化導致自然生態環境的破壞、污染和能量的大量耗竭;物質生活的富裕化也造成了生活資料的浪費和精神的空虛;激烈的商業競爭帶來了人際關系無情、冷漠、緊張和拜金主義等“人為物役”的非人性化的傾向;性關系的開放引起了社會道德墮落、性欲泛濫，等等。這些弊端如不控制、調節和消解，人類將面臨自我毀滅的危險。那么，是停止現代化的進程還是繼續發展經濟呢? 當然，答案是后者。問題的關鍵是如何繼續發展經濟而又能消解弊端。日本大東文化大學教授溝口雄三認為必須從原理方面加以根本性的重新思考。

溝口雄三教授在《二十一世紀經濟發展與儒學共生原理》一文中明確地提出：“我們亞洲二十一世紀經濟發展，不能依據歐洲型的利己心的原理，而只能根據亞洲型的共生原理。”(《中國文化報》1994年11月13日)他在文章中對二十世紀亞洲，尤其是動蕩的中國作了具體的分析，認為中國在推翻三座大山后，實現了土地公有化和重工業化，完成了第一次革命。而1978年后又開始了第二次革命，其特點是“企圖實現世界史上最早的社會主義經濟和自由主義市場原理的結合”。他高度評價了中國第一次革命是“儒教的經濟、政治思想即均田思想、大同思想的傳統和外來的馬列主義思想的結合，實現了人類歷史上史無前例的革命，為人類史作出了很大貢獻”。中國的第二次革命“是在社會主義土地公有政策和國家主導的重工業化政策基礎上，導入了市場經濟原理，推進了個體經濟的解放政策”。

溝口雄三在肯定中國兩次革命的成功原理后，指出了歐洲的自由主義原理是以人類的利己心為基礎的原理。因而，它雖然發展了資本主義的經濟，但帶來了地球環境破壞、公德喪失、貧富差距加大的病根。因此，二十一世紀的經濟發展不能采用歐洲型的利己心的原理。

溝口雄三還進一步提出二十一世紀的儒學研究的課題應是共生原理如何達到市場經濟、產業和自然環境、國際法原理、私有與公有、欲望與秩序等諸多問題，而且是“二十一世紀人類的課題”。他說：“我認為在這個問題上儒教思想可以發揮新作用。”因為在他看來，共生原理可以從王陽明的萬物一體的仁或戴震的生存欲相互調和的仁的思想中找到“原質”。的確，王陽明說過：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。”(《大學問》)而戴震主張“天理”與“人欲”并非“不容并立”。他說：“理者，存乎欲者也。”(《疏證》卷上)又說：“古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知。”(《疏證》卷中)而合理的人欲既是每一個人的“養身之道”，又是人類社會和人們事業發展的動力。因此，溝口雄三把王陽明和戴震的“天人合一”的思想看作儒家共生原理的“原質”。

溝口雄三教授還在《儒學與現代化》一文中提出了儒學共生主義的趨勢。他說：“現在，人類面臨著利己主義還是共生主義的問題。這正是儒學再次崛起的契機。因為儒學才是關注人類最根本的思想。儒學的共生主義正體現在‘達己必先達人’的精神中。達己必先達人，并不是否定人的欲望，而是要調和人的欲望，使人我欲望相協調，這是‘仁’的思想。”(見1994年10月7日《光明日報》)他認為儒教在日本近代化過程中，雖然在整體上幫助了實現國家的整體實力，但它有反動的負面作用。因為日本所利用的儒教只是利用了“忠”、“孝”。這種忠孝思想以國家主義為性質，以天皇為頂端，成為日本侵略中國的思想基礎。在日本戰后的經濟騰飛中，“儒學的作用仍然在于其強調的對整體負責的精神”，即對公司的利己心。如為了公司，家里有病人也不請假等等的過勞死。“儒學所起的作用就是奉獻社會、奉獻國家、犧牲個人。”在國家利己主義中，一切服從天皇;在公司利己主義中，表現為節儉、敬業等。溝口雄三教授在分析儒學對日本企業管理的作用時看到了不足的一面。他說：“日本雖然利用了儒學的忠孝思想，實現了國家整體實力的增強，但并沒有很好地研究儒學最根本的問題。”在他看來，儒學最根本的問題、儒學的真正含義應是解決共生主義的問題。他認為，近些年來，日本興起的讓父親回家等市民運動，正是朝著儒家的共生主義發展。

韓國儒教學會副會長趙駿河也贊成儒學核心思想的“仁”是未來世界共生的思想基礎，是人類光明前景的保障。他在《儒學價值觀與二十一世紀新人》一文中說：“‘仁’也是儒家哲學的核心，十分溫和地引導了東方世界2000年之久。……‘仁’是德性的實踐和行動，是中國文化的精髓，也是道德價值的根本。”又說：“未來的二十一世紀將是物質極大豐富，科技極高發展，人們的生活更加安樂和方便的時代，但是把物質作為衡量價值標準的價值觀，會給人們帶來不幸的結局。……為了培養正直的新人，應該恢復以人為中心的價值觀。……二十一世紀的人，只有保持著仁為核心的價值觀，才能享受豐饒的經濟和發達的科技所帶來的既平安又安樂的生活，建立和平的共生共存的世界。”(《中國文化報》 1994年11月13日)

異域的儒學研究學者們看到了儒學中的根本價值，提出了儒學的共生原理，這是正確對待儒學的題中應有之義。因為儒學雖然是封建時代的產物，有其消極的因素、流弊甚至糟粕，必須加以批判和清除，就是儒學中的精華，隨著時代的發展，也必須加以現代的轉化，否則其落后于時代的滯后性便會阻礙未來社會的進一步發展。因此，異域漢學家肯定儒學中“仁”的精華，并且發展為共生主義(或原理)，亦是思想適應社會歷史發展的客觀要求，有其克服西方資本主義現代化的弊端的積極作用，對未來“地球村”和全球社群也有其一定的價值。

其三，他們探討了儒家傳統文化與人類文化前景的關系問題。

所謂傳統，人人在用，但細究其義者少有。“傳統”的“傳”，在《國語》記載有：“傳，驛也。”是講古驛道沿途設有許多驛站，傳遞信息，使者每到一驛站，便可換車馬，繼續趕路。后來，引申為傳授：“傳，傳也，以傳示后人也。”(《論語·學而》)“傳不習乎?”(同上)猶前人傳后人，代代相傳，而且要不斷溫習、實習。韓愈《師說》講：“師者，所以傳道授業解惑也。”亦有相傳繼續之義。“傳統”的“統”在《孟子·梁惠王下》記載有：“君子創業垂統，為可繼也。”是講前人傳后人、代代傳承相繼的意思。

傳統在現代意義上是英文tradition的漢譯，指由歷史沿傳而來的、具有一定特色的思想、文化、道德、風俗、制度、藝術、信仰、心志等。所謂傳統文化，是指由歷史沿襲而來的物質型文化和精神型文化的有機復合系統。中國的傳統文化是指以漢民族為主，包括少數民族在內的各種思想意識、觀念形態的總和。而儒家傳統文化則是中國傳統文化的核心內容，主要指儒學歷史衍變中的先秦原始儒學、兩漢經學儒學、宋明理學、現代新儒學等儒家文化。儒家傳統文化有其精華和糟粕，有其古今交融性，有其中西互補性，所以它雖然形成于2500年前的中國封建社會里，但卻深深地規范和影響著古今中外人們的行為和觀念，而且必將影響著未來的世界和未來的思想。

那么，究竟儒家傳統文化與人類文化的前景有什么關系呢?在這個重要課題上，異域漢學家們也作了某些很有價值的探討。

第一，他們認為儒學傳統文化應成為人類多元文化的百家爭鳴中的一家，才會對人類文化作出貢獻。

在這點上，觀點比較鮮明的是美國澳洲國立大學博士、加拿大多倫多大學教授秦家懿女士。她在《中國宗教與基督教》一書中，具體地、一分為二地分析了儒學在中外歷史上的積極作用和消極作用。她認為儒學引導人們向上、向善，鼓勵人們自立、自主、致力于自我實現，發現了人性的尊嚴，這是積極的，對中國文化作出了巨大的貢獻。她說：“尤其是在周朝，它曾以新的人本主義糾正了上古宗教的以人祭神的壞風氣。在周朝以后的千余年來，儒學對于理性發展與社會道德的建立與穩固也是有功的。”(三聯書店1990年版，第80頁)而且指出“儒學思想對于東方文化的未來與亞洲人的自覺都可能有貢獻”(同上書第83頁)。但是，她也指出，在近代歷史上，儒學在日本曾經被軍閥利用，為日本侵華制造借口，為“東亞共榮”作解釋。她說：“在現代歷史上，東亞各政府仍有利用儒學來維持獨裁性政權的行動。”(同上，第84頁)這是儒學的消極作用。因此，她認為儒學主張文化普世主義，宣揚人類的一體性是錯誤的。她在《什么是儒家的精神性》一書中指出：“帶有人類的(價值)體系(甚至是我們中最好的人建立的那種體系)都有其各種局限性。”(紐約麥克米倫出版公司1986年版，第80頁)儒學并不能提供解決人類所有問題的答案，因而在秦家懿看來，儒家所在多元社會中成為百家爭鳴中的一家，而擺脫唯我獨尊，成為一種僵化的教條的話，那么儒學有助于解決現代社會的精神危機，就“可成為自由與平等的新基礎，不但有益于中國人，而且對于世界的和平，也會有貢獻”(《中國宗教與基督教》，第86頁)。

秦教授對未來儒學應成為百家爭鳴中的一家的見解很有價值，因為她道出了儒家傳統文化要成為人類文化的組成部分，就必須有寬容精神和海納百川的涵量，就必須在百家爭鳴中，對人類文化(外來文化)采取開放和吸收的態度。只有這樣，儒家傳統文化才能在容納、接受古今中外一切優秀文化成分的過程中，實現現代化、世界化的轉化，使儒學傳統的文明與世界文明溶為一體，這是文化新生的方向問題。

第二，他們認為西方文化及世界文化也應該吸納儒家傳統文化的精華，為實現一個精神上的大同世界而努力。

在這點上，瑞士比較法研究所的勝雅律教授感觸頗深。他在《一個當代西方人眼里的孔子》一文中認為，孔子的遺產包含著豐富的精神糧食，可以找到很多各種各樣的“知識可樂”。例如，“過猶不及”、待人待己、選撥人才、教學學習、人道主義、和平思想等。他說，孔子講過“不患人之不知己，患不知人也”。他認為：“當代西方人應該‘患不知人也’，尤其是對東方人，特別是中國人。一直到現在，西方在學習非西方文化方面不夠認真，太片面。至少在市民以及一般知識分子中，多多少少有點以‘世界老爺’自居，以我為中心，對非西方文化缺乏設身處地的體驗。”(《中國文化報》1994年11月13日)勝教授認為，西方要克服這種毛病，最好的老師仍然是孔子。他發自內心地說：“在這個毛病上，西方人又可以受孔子的啟發。我們西方人應當以‘四海之內皆兄弟’為基本思想，在全世界范圍內‘發憤忘食’地用兼容學的方法來‘敏而好學’、‘每事問’、‘多聞’，并且‘擇其善者而從之’，為實現一個精神上的大同世界而努力。”(同上)

山東曲阜孔廟萬古長春坊

勝教授頗有見地的提到了“精神上的大同世界”。我們也可以理解為人類文化。勝教授在這里明智地打破了歐洲文化中心論，看到了傳統儒學之精華，看到了“精神上的大同世界”應包含以儒學為代表的傳統的中國文化的精華。如果我們把前兩點有機而辯證地結合起來，那么未來的人類新文化，就是古今中外相兼互補、綜合創新的文化大同。它既不是某國古老文化的單獨復興、一味復古，也不是以歐洲文化為中心或全盤西化，而是各種文化都積極加以揚棄、吸取優長、剔除糟粕、相兼互補、融會貫通、相互溝通、綜合創新的人類未來的嶄新文化。

第三，他們認為世界哲學仍然要向儒家哲學全面開放，吸取中國哲學的精華，成為全人類所共有的哲學。

在這點上，俄國科學院遠東所教授費奧克基斯托夫在《作為哲學體系的儒學的發展前景》一文中作了專門的論述。他首先論述了“儒家哲學是中國傳統文化的核心部分”。他認為儒學的一些說法雖然“已顯過時”，但有許多仍“深具意義”。他說：“儒學的哲學層面尤其如此。我認為它不但不過時，而且在今天也未失其科學意義。”(《中國文化報》1994年11月13日)

為什么儒家哲學如此“深具意義”呢? 費奧克基斯托夫闡述了三大理由：一是儒家哲學是一種純粹理性的哲學，它“致力于探究人對世界的價值，提倡對于自然的關心，要維護而不是破壞地球的環境、協調人與自然的關系”;二是儒家哲學還是一門道德哲學，它“承認人的感情服從于思維，承認人的美德”，“人始終是儒學哲學家們所關注的焦點”;三是儒家哲學的重要特色在于它富有生命力的開放性，它不停留在“古典時期”，而是“隨著歷史不斷發展”，它不局限于儒家學派，而是吸收各家哲學，它“不斷拓展其研究范圍，涉入社會生活的新領域”。所以費奧克基斯托夫教授說：“它對于其他世界觀體系的開放性和向其他哲學汲取養分并將之糅合到自己體系之中的能力，在其漫長的發展歷史中一直是它的重要特色。”(同上)

最后，費教授頗有見地地總結說：“作為一個哲學體系的儒學不但要繼續發展，更將成為二十一世紀中國新哲學文化的堅實基礎。”而且，儒家哲學還是“最富有人性的世界哲學之一”，“是世界哲學的一個重要組成部分”，“并將對中國乃至全世界哲學的進一步發展起到積極的作用”，因為“在我們看來，中國儒家哲學的民族特征及其人類中心論本質，即使在今天仍然是其進一步發展的基礎。而且它們能夠也應當成為全人類所共有并向世界哲學思想開放”(同上)。

美國夏威夷大學哲學系教授成中英先生對擴大中國哲學在歐美的影響作出了很大的貢獻。他用西方哲學語言闡述中國哲學的精義，比較中西哲學的異同，促進中國傳統哲學在西方的傳播。由于儒家是中國傳統文化的主體，所以他在西方傳播的中國哲學主要是儒家思想。不過，他反對故步自封和盲目排外，主張批判、清除儒家哲學傳統中不符合時代精神的內容。他在《中國文化的現代化與世界》一書中說：“現在我們要避免的不是外力的壓迫，而是內在文化創造或接受外來文化時所夾帶的自卑崇洋心理。”“這是中國文化很大的危機。”(中國和平出版社1988年版，第71頁)他充分肯定中國哲學的獨有價值，如天人合一的宇宙本體論、內外合用的理想政治論、誠明合能的人生修養論、知行合體的社會實踐論等。這些中國哲學的獨特價值就“能對西方哲學提出挑戰，使之自我反省以求回應”(同上書，第33頁)。成中英還有一個突出的思想新動向，那就是強調中國哲學不僅要現代化、世界化，而且還要落實化。

成中英在《中國現代化哲學省思：“傳統”與“現代”理性的結合》中說到：“我在海外二十多年來，從事哲學方面的研究，已經到了一個階段，深切體驗到應該從哲學走到落實的應用層次。”(第十章，臺灣東大圖書股份有限公司1986年版，第167頁)他系統地闡述了中國哲學必須落實到五個應用層次，使中國哲學成為一門嶄新的現代化、世界化和落實化的管理哲學。這五個層次是：落實應用于文化傳播;落實應用于文化建設，尤其知識方面;應使國家體制及心態趨向民主與法治;落實于中國倫理的現代化、世界化和多元地落實化;落實于社會經濟發展及管理的理論、制度與方法。這五個層面都在八十年代出版的《中國文化的現代化與世界化》一書有詳細闡述。例如，成中英說：“建立中國民主，可以把中國儒家哲學在知識基礎上加以擴大充實，并制度化，使其適應世界潮流。”(《中國現代化的哲學省思》第十章，第183頁)又說：“如同遺傳工程，把遺傳學應用在優生的設計上，‘倫理工程’就必須把倫理學應用在人際關系的定位與設計上，以樹立尺度與標準、觀念與價值。”(同上書，第182頁)還說：“管理學不僅是工商企業的發展學，也是政府機構的行政學，更是現代人生活的組織學。”(同上書，第117頁)

儒家哲學是儒學的核心，也是中國哲學的重要組成部分。它的人文主義、倫理學、心性學及其思辯哲理，在世界上影響深遠。可以說，“孔學傳悠久，海外知音多”，已經成為世界哲學、人類文化的重要組成部分。而異域的有識之士，既肯定了它的價值取向，又指明了儒學的未來只能是百家爭鳴中的一家;既希望它批判繼承與綜合創新，又企盼它走向現代化、世界化和落實化。這些見解都有著易為中國人接受的價值取向，是有其一定的積極、向上的意義的。

異域漢學家中雖有許多方面和我們認同、和諧、一致，但也有相悖之處。例如，把東亞經濟發展說成是儒家“內圣之學”合乎邏輯地開出的“外王”事功;認為“精神貴族”式的儒家理想，就可以療治這一時代的疾患;把儒家思想看作“實乃人類的心靈所普遍擁有的，它確是放之四海而皆準的人類共同真理”;把中西文化的差異視為“中西文化沖突論”;把二十一世紀說成是“東方文化的世紀”，甚至是“儒學的世紀”，等等。