博大精深的宋明理學·靜敬之辨·宋明儒之主敬說

主敬說淵源甚遠，宋明儒之主敬說是其延續和發展。

“主敬”說之歷史

古代圣人垂范，儒經立訓，關乎“敬”字者不可謂少，如《詩經·商頌·長發》“圣敬日躋”，《詩經·大雅·文王》“穆穆文王，于緝熙敬止”，《禮記·曲禮》“毋不敬”，《易經·坤·文言》“君子敬以直內，義以方外”，《論語》“修已以敬”，“居處恭，執事敬”，“言忠信，行篤敬”，“敬而信”等等。但“敬”只是儒學若干德目之一，并未受到學人特殊之重視。陳淳《北溪字義》說：“敬一字，從前經書說處盡多，只把做閑慢說過，到二程方拈出來，就學者做工夫處說，見得這道理尤緊切，所關最大。”陳淳所說，大致合乎歷史之真實，需要補充的是，在二程之前，“敬”字已引起了禪宗的特殊重視，如六祖慧能說：“常行于敬，自修身即功，即修心即德。”(《壇經》)釋、老兩家重視心、性修養，尤重進德入道的下手工夫，以為訣要。此點對理學心性理論的建立，具有不容忽視的影響。

受釋、老思想影響較深的周敦頤提出“主靜立人極”，開啟了儒家探求入道訣要的新學統。二程少曾受學于周敦頤，我們對其師弟授受情況所知甚少。但二程提出“主敬”說顯然是對“主靜”說的修正。二程說：“入德必自敬始。”(《粹言》卷一)“主心者，主敬也。”(同上)“主于敬，便是為善也。”(《遺書》卷一五)有弟子曾問二程：“敬猶靜歟?”二程回答：“言靜則老氏之學也。”(《粹言》卷一)“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。”(《遺書》卷一五)二程恐人耽于虛靜，厭棄事物，誤入老、釋之途，故少說靜，多說敬，對其師說很少揄揚。尹焞在程門中最稱愚鈍，但他用功專一，能堅待守敬，因而能做成功夫。朱熹私淑二程，講習“主敬”之法，以教學者，但他又推崇濂溪之學，并將周敦頤尊為“道學宗主”，因而調和周、程，將濂溪“主靜”之“靜”加以“敬”的解釋：“濂溪言‘主靜’，‘靜’字只好作‘敬’字看，故又言‘無欲故靜’，若以為虛靜，則恐入釋、老去。”(《朱子語類》卷九四)朱熹同時，持“主敬”說之有力人物尚有張栻。朱熹曾作《敬齋箴》，張栻曾作《主一箴》。朱、張以后，力倡“主敬”說者又有胡大時、黃翰、陳埴、真德秀、吳澄、鄭玉、薛瑄、胡居仁、鄒守益、郝敬、高攀龍諸人，除鄒守益屬江右王門外，其余多為程朱派學者。

“敬”之詮釋

理學家稱自家所修習的心性之學為圣學。人心妙不可測，一息之間，馳騖出入，莫知所止。程朱派學者認為，行“持敬”之法，使心有頓放處，即可免除思慮紛擾之患，圣學修己安人，成始成終，皆由于“敬”。因而朱熹等人極力推崇“主敬”之法，把它當作“圣門之綱領，存養之要法”，視為道統之攸系。朱熹說：“‘敬’字，前輩都輕說過了，唯程子看得重，人只是要求放心，何者為心? 只是個敬。人才敬時，這心便在身上了。”(《朱子語類》卷一二)

“程先生所以有功于后學者，最是‘敬’之一字有力。”“‘敬’字工夫乃圣門第一義。”“敬之一字，真圣門之綱領，存養之要法。”(同上)

鄭玉說：“程子曰：‘敬者，圣學之所以成始成終。’秦、漢以來，非無學者，而曰：‘孟軻死，千載無真儒。’何也?不知用力于此，而溺于訓詁詞章之習，故雖專門名家，而不足以為學，皓首窮經，不足以知道。儒者之罪人耳。”(《宋元學案·師山學案》)

胡居仁說：“程朱開圣學門庭，只主敬窮理，便教學者有入處。”(《明儒學案·崇仁學案》)

鄒守益說：“圣門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明不雜以塵俗也。”(《明儒學案·江右王門學案》)

高攀龍說：“學者無窮工夫，‘心’之一字乃大總括，心有無窮工夫，‘敬’之一字乃大總括。”(《明儒學案·東林學案》)

總之，在這些學者看來，圣賢千言萬語，大事小情，莫不本于“敬”，學者循此而進，便可登堂入室，窺見圣學之奧。

“敬”在古代典籍中有肅警之義，《釋名·釋言語》：“敬，警也，恒自肅警也。”有畏慎之義。《呂氏春秋·孝行》“敢不敬乎”注：“敬：畏慎也。”有戒謹之義。《說文解字注》徐箋：“灝按：敬有戒謹義。”有恭勤義。《史記·五帝紀》“敬順昊天”正義：“敬猶恭勤也。”但這些只是訓詁家的解釋。理學家主敬，涵泳義理，則要體味出“敬”字的真精神，呂祖謙說：“敬字固難形容，古人所謂‘心莊則體舒，心肅則容敬’。兩語當深體。”(《宋元學案·東萊學案》)此一解釋相當朦朧，而朱熹的解釋卻斬截肯定：“敬有甚物? 只如‘畏’字相似，不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂，只收斂身心;整齊純一，不恁地放縱，便是敬。”(《朱子語類》卷一二)而真德秀則將“敬”看作端莊儀態與靜一心態的統一，他說：“端莊，主容貌而言;靜一，主心而言，蓋表里交正之義。合而言之，則敬而已矣。”(《宋元學案·西山真氏學案》)儀容端正，內心正直，表里交正，是為敬，高攀龍遂以“正”字來概括敬：“敬字只是一個正字，伊川‘整齊嚴肅’四字，恰好形容得一個正字。”(《明儒學案·東林學案》)

“敬”字在理學中有極為重要之位置，有非常豐富的內涵，要尋找一、兩個字與之相對應，那是很困難的。

“敬”之內涵與外延

主一無適。從二程開始，便對“敬”字加以規范與界說，將“敬”訓作“主一無適”。“或問敬，子曰：‘主一之謂敬。’‘何謂一?’子曰：‘無適之謂一。’”(《粹言》卷一)于是又有什么是“主一”，什么是“無適”的問題。二程提出：“一者謂之誠，主者有意在。”(《遺書》卷二四》)主一就是著意于誠，這種解釋還是比較抽象，其實，“誠”比“敬”字還要難以理解。因此尹焞門生祁寬希望能得到形象的說明：“寬問：‘如何是主一，愿先生善喻。’尹焞先生曰：‘敬有甚形影? 只收斂身心便是主一。且如人到神祠中致敬時，其心收斂，更著不得毫發事，非主一而何?’”(《外書》卷一二)主一就是專一，人心不可二用，專心于此，則他事不能入。如果做著這一事，又想著那一事，事情交互出來，心下千頭萬緒，那就很難動手做事，為此朱熹說：“主一只是專一。”(《朱子語類》卷九六)而所謂“無適”就是“不走作”，既不之東，又不之西，不偏倚于一面;既不之彼，又不之此，能正心于內。心有主宰，就不會受外界影響，能抵御外物引誘。由于朱熹強調對“敬”字作“畏”的理解，因之他在解釋“主一”時也強調要小心畏謹：“遇事臨深履薄而為之，不敢輕為，不敢妄為，乃是‘主一無適’。”(《朱子語類》卷二一)對二程“主一之謂敬”的界說解釋得最系統而詳明的，大概要屬真德秀了。他說：

“伊川先生言：‘主一之謂敬。’又恐人未曉‘一’字之義，又曰：‘無適之謂一。’適，往也。主于此事，則不移于他事，是之謂無適也。主者，存主之義。伊川又云：‘主一之謂敬，一者之謂誠。’主則有意，在學者用功，須當主于一。主者，念念守此而不離之意也，及其涵養既熟，此心湛然，自然無二無雜，則不待主而自一矣。不待主而自一，即所謂誠也。敬是人事之本，學者用功之要。至于誠，則達乎天道矣。此又誠、敬之分也。所謂主一者，靜時要一，動時亦要一。平居暇日，未有作為，此心亦要主于一，應事接物，有所作為，此心亦要主于一，此是靜時敬，動時敬。靜時能靜，則無思慮紛紜之患，動時能靜，則無舉措煩擾之患，為此則本心常存而不失。為學之要，莫先于此。”(《宋元學案·西山真氏學案》)

敬之涵義，不僅可從其自身的內涵來把握，也可從某相近或對待之范疇的比較中來把握，下面我們來看敬與誠、敬與恭、敬與禮、敬與肆諸對范疇的相互關系。

敬與誠。“敬”與“誠”字常常連用，但兩字意義相差較遠，大概“誠”屬于本體的范疇，“敬”屬于工夫的范疇，二程說：“誠即天道也。”(《程氏經說》卷八，《中庸解》)敬可以解釋為主一、專一或專意，但“誠”卻不能解釋為專意，“誠者，實理也，專意何足以盡之”(《粹言》卷一)。程顥這樣區分敬與誠：“誠者天之道，敬者人事之本。”(《遺書》卷一一)胡居仁說得更直接：“一是誠，主一是敬。”(《明儒學案·崇仁學案》)

程朱理學認為，由“敬”可以達到 “誠”，“敬則誠”(《遺書》卷一一)。而陸王學者以為“工夫即是本體”，誠即敬，敬即誠。這是兩派對于敬、誠關系的區別之處。

敬與恭。陳淳《北溪字義》說：“誠與敬字不相關，恭與敬字卻相關。”那么敬與恭是什么關系呢? 程朱派學者認為，敬體現為恭，恭出之于敬，敬與恭是形影不離的關系。二程說：“發于外者謂之恭，有諸中者謂之敬。”(《遺書》卷六)“敬是持己，恭是接人。”(《遺書》卷一八)陳淳說：“恭就貌上說，敬就心上說。”“身體嚴整，容貌端莊，此是恭底意。但恭只是敬之見于外者，敬只是恭之存于中者。敬與恭不是二物，如形影然。未有內無敬而外能恭者，亦未有外能恭而內無敬者。”(《北溪字義·恭敬》)程朱派學者提出主心即主敬，敬為圣門第一義，貫于動靜，靜時能敬，動時亦須敬。其說雖不廢動，但所重者乃是內省式的道德修養。這與先秦儒家有所不同，先秦儒家講恭與敬，是作為一種行為規范，《論語》所言“行篤敬”，“居處恭、執事敬”，“敬事而信”，是強調在事物上歷練，在實踐中檢習。這一區別，應該注意。

敬與禮。理學中的“主敬”派認為，敬與禮的關系是內與外的統一。當然，敬與恭在某種意義上也是內與外的統一，但恭只是禮的一個方面，意義還較狹窄，而敬與禮則是全方位的直接承當。孔子講“克己復禮”，而“持敬”已無克己的過程，程頤：“敬即便是禮，無己可克。”(《遺書》卷一五》)朱熹說：“禮主于敬。”(《朱子語類》卷二二)而郝敬說得最為恰當：“以敬履事之謂禮，以禮操心之謂敬。”(《明儒學案·諸儒學案下三》)鄒守益認為“敬”貫穿于性分與禮文，反對將性分與禮文歧分為二，他說：“果能實見‘敬’字面目，則即是性分，即是禮文，又何偏內偏外之患乎? 若歧性分、禮文而二之，則已不識敬。”(《明儒學案·江右王門學案一》)

敬與肆。敬與肆恰相反，肆即放肆、戲慢，朱熹說：“不要放肆，不要戲慢，整齊嚴肅，便是主一，便是敬。”(《朱子語類》卷一○六)“雖在靜處坐，亦須驗個敬、肆，敬便是天理，肆便是人欲。”(同上，卷一五)主敬的意義就在于懲窒消治人欲，朱熹說：“程先生說敬字，只是謂我有一個明底物事在這里，把個‘敬’字抵敵，常常存個‘敬’在這里，則人欲自然來不得。”(同上，卷一二)理學家認為，人心之中，不是天理，便是人欲。心無主宰，便私欲萬端。人之所以逐于物欲而不能自制，只因無有畏心。如內尊道德義理，以為嚴師，外懼物欲之患，預為防范，則私欲退聽，天理常存。所以“主敬”去肆，即是“存天理，去人欲”。

主敬工夫

持敬是存心之法，但“敬”如何持，才能存得心呢?

整齊嚴肅。有學生問“敬”，朱熹回答：“不用解說，只整齊嚴肅便是。”(《朱子語類》卷一二)在他看來，只要整齊嚴肅，其心即趨于敬。整齊嚴肅并不等于“敬”，但致敬必須由此人手。因為身心收斂，節節入于規矩，內無妄思，外無妄動，此心無頃刻走作，則不期存而自無不存。朱熹所謂“不用解說”，是怕人將敬當作一物，強制思慮，玩弄光景，因而教人只就威儀容貌處著手，“正衣冠，尊瞻視”，“動容貌，整思慮”，敬便自然而生。

“常惺惺法”。“主敬”說強調威儀容貌的檢身之功，容貌必恭，言行必謹，如臨深淵，如履薄冰，學者自覺矜持拘迫，心意不活，久則懈意漸生。二程弟子謝良佐因而提出“常惺惺法”。所謂“惺惺”乃心不昏昧之謂。“常惺惺法”本是禪宗修持方法。從前瑞彥禪師每日間常自提醒：“主人翁惺惺著!”謝氏所用即是此法。此法得到朱熹等理學家的認可。有學生曾問朱熹：謝氏“常惺惺法”與禪僧所行是同是異?朱熹回答：“其喚醒此心則同，而其為道則異，吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理，佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。”(《朱子語類》卷一七)又說：“謝氏之說地步闊，于身心事物上皆有工夫。若如禪者所見，只看得個主人翁便了，其動而不中理者，卻不管矣。且如父子，天性也。父被他人無禮，子須當去救，他卻不然。子若有救之心，便是被愛牽動了心，便是昏了主人翁處。若如此惺惺，成甚道理!……惺惺字則同，所作工夫則異，豈可同日而語!”(同上，卷一二六)

“整齊嚴肅”的檢身法與“常惺惺法”是一種相輔相成的關系，光有整齊嚴肅不行，整齊嚴肅尚是一個低層次，如果此心昏昧，燭理不明，仍難以為敬，朱熹說：“今人說敬，卻只以‘整齊嚴肅’言之，此固是敬，然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬!”(《朱子語類》卷一七)但整齊嚴肅是基礎工夫，沒有這個基礎工夫，上手便行“常惺惺法”，也會難以捉摸。“或問：‘先生說敬處，舉伊川主一與整齊嚴肅之說與謝氏常惺惺之說，就其中看，謝氏尤切當。’(朱熹)曰：‘如某所見，伊川說得切當。且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。”(同上，卷一七)

持敬之過程。進入“敬”的狀態，開頭是不難的，但要使此敬心持續不走作，不間斷，不昏昧而有效驗，則需有一個恒久的完成過程，胡居仁分析這一過程說：“端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處;提撕喚醒，是敬之接續處;主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處;惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。”(《明儒學案·崇仁學案二》)

敬之境界。大凡一種功夫，修持到家，便會體驗到一種境界，而功夫不到家的人則無緣有此體驗。理學家“持敬”，目的在于體認“天理”，工夫純熟，便會體驗到敬的境界，亦即“天理”的境界。陳埴說：“大賓在庭，大祭在堂，是時境界如何? 想得好一片空闊世界，只緣未下持敬慎獨工夫，欲見此境界不能。”(《宋元學案·木鐘學案》)朱熹稱“理，則只是個潔凈空闊底世界”(《朱子語類》卷一)，持敬工夫成熟，所見之“空闊世界”即是 “天理”的境界。

居敬與窮理的關系

中國傳統文化尊德而重知，在文化發展的長期歷史中，這一問題演化出許多范疇。理學家倡導“敬以直內，義以方外”，“涵養須用敬，進學在致知”，“居敬窮理”等等，作為立身處世的人生箴言，而敬與義、涵養與進學、用敬與致知、居敬與窮理都可以歸結為德與知的統一。

“敬以直內，義以方外。”語出《易·坤·文言》，主要是講立身與處世的原則。敬是立身之本，義是處世之則。朱熹說：“若定是把做工夫，只是‘敬以直內，義以方外’，一生用之不窮。”(《朱子語類》卷六九)用敬于內，行義于外，敬、義夾持，則身心交養，內外相攝。所謂“直內”，是胸中徹上徹下，直來直去，無纖毫委曲，無纖毫私意，襟懷坦蕩，表里如一。所謂“方外”，是處置外事，裁制合宜，方方正正。“敬”與“義”密切相關，朱熹說：“敬者，守于此而不易之謂，義者施于彼而合宜之謂。”(《朱子語類》卷一二)江右王門學者宋儀望說：“敬者，義之主宰，在內而言謂之敬;義者，敬之裁制，在外而言謂之義。”(《明儒學案·江右王門學案九》)那么敬與義到底是一事，還是兩事? 在這個問題上有兩種意見，一種意見以程頤、張栻為代表，認為敬以制心，義以制事，是兩事之“相須而相成”的關系。張栻學生游九思提出問題說：

“或問伊川先生‘必有事焉’，當用敬否，曰：‘敬只是涵養一事，必有事焉當集義，只知用敬，不知集義，卻是都無事也。’九思思之，若能敬，則能擇義而行，伊川謂知敬而不知集義為‘都無事’，不曉其旨。又說：‘集義所生，義生于心，不知如何集?’”張栻回答：“居敬、集義，工夫并進，相須而相成也。若只要能敬，不知集義，則所謂敬者，亦塊然無所能為而已，烏得心體周流哉?集，義訓積，事事物物莫不有義，而著乎人心，正要一事一件上集。”(《宋元學案·南軒學案》)

這里涉及對孟子“集義”一語的哲學解釋：義在事中，還是義生于心? 由此產生敬與義是一事，還是兩事的分歧意見。張栻遵循了程頤的思想路線，以為“敬”與“義”是兩種工夫相須并進。

另一種意見以楊時、朱熹、王守仁等為代表，認為敬與義不是兩事之統一，而是一事之兩面。楊時說：“敬與義本無二，所主者敬，而義則自此出焉，故有內外之辨，其實義亦敬也。故孟子之言‘義’，曰：‘行吾敬’而已。”(《宋元學案·龜山學案》)朱熹將敬與義比作鏡與照的關系，敬則心存，心存自然能辨是非：“‘敬以直內’，便能‘義以方外’，非是別有個義。敬譬如鏡，義便是能照底。”(《朱子語類》卷六九)這里，朱熹將義區別于理，義是“仁、義、禮、智、信”五常之一，是人性本有的，而理是客觀的，須通過“格物”來窮究的。而在王守仁那里，心、性、理、義總是一個，從此觀點出發，敬與義也打并成一件，心只是一個，無事時為敬，有事時為義，他說：“敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一體，如孔子言‘修己以敬’，即不須言義，孟子言‘集義’即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。”(《陽明全書》卷一)王守仁遵循陸學“尊德性”的路線，反對朱學向外的讀書考索，此種反智識的主張，為其一貫的精神，而凡是與德、知有關的范疇，都出以德代知的見解。

“涵養須用敬，進學在致知。”二程提出此語，顯由“敬以直內，義以方外”一語化出。但它重在強調涵養與進學的途徑，涵養有許多方法和途徑，二程獨拈出“敬”字，其意在說“涵養莫如敬”。“義以方外”的根本在于能分辨事理，而分辨事理即是“知”之事，二程未說“進學在集義”，而說“進學在致知”，是因為《大學》“致知”二字比《孟子》“集義”二字表達重知的意義更明確。

“致知”問題包含一個“知”之來源問題。程朱學派主張“心具眾理”，陸王學派認為“心即理”。前者強調格事物之理來印證本心之理，后者則強調“發明本心”，即心見理，因此在“用敬”與“致知”問題上，程朱學派有分兩截用功之嫌，而陸王學派則強調一以統之。黃宗羲從王學立場出發批評朱學說：“和靖尹焞只就敬字上做工夫，故能有所成就，晦庵謂其只明得一半，蓋以伊川‘涵養須用敬，進學在致知’，和靖用得敬一半，缺卻致知一半也。愚以為：知之未致，仍是敬之未盡處也。”(《宋元學案·和靖學案》)王學學者賦予“敬”以更豐富的內涵，將致知也包括在持敬之中，但其弊處，則啟以敬代知的空疏之習。

居敬窮理。“涵養須用敬，進學在致知”是對初始用工者而言，而“居敬窮理”是對工夫漸熟者而言。程朱理學認為一事物有一事物之理，同時又認為有一涵蓋一切、主宰萬物的總理，即天理。此一天理，理學家雖稱見之甚真，毋寧說是一種哲學虛構，而要對此虛構之“天理”加以長久的體認，不能不藉助信仰的支持。反過來，信仰之堅定，又須義理來浸灌。所以“居敬窮理”命題乃在側重表現信仰與理義之關系。如程朱派學者薛瑄說：“居敬有力，則窮理愈精，窮理有得，則居敬愈固。”(《明儒學案·河東學案上》)薛瑄視“居敬窮理”為兩種功夫，一件事物，他說：“初學時見‘居敬窮理’為二事，為學之久，則見得居敬時敬以存此理，窮理時敬以察此理，雖若二事，而實則一矣。”(《明儒學案·河東學案上》)

王守仁則認為事是一事，功夫也只是一個，他說：“有事無事一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬;就居敬密察處說，便謂了窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時別個心居敬。名目不同，功夫只是一事。”(《陽明全書》卷一)

概括言之，在繼承古代“尊德性而道問學”的傳統上，程朱派學者強調德與知為兩種功夫，主張敬義夾持，德、知雙修;陸王派學者常將二者合而為一，以德統知，以敬代義。

“主敬說”之動靜觀與靜坐法

尹淳回憶他曾與其師程頤的一段對話說：“昔嘗請益于伊川曰：‘某謂動靜一理。’伊川曰：‘試喻之。’適聞寺鐘聲，某曰：‘譬如此寺鐘，方其未撞時，聲固在也。’伊川喜曰：‘且更涵養。’”(《外書》卷一二)寺鐘撞時，鐘為聲源;鐘未撞時，聲源未失。尹淳用此比喻，在于說明：動即寓于靜中。但這只是問題的一面，問題的另一面是：靜也寓于動中。動靜互相依存，互為根源。二程說：“動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之。”(《程氏經說》卷一)“靜中有動，動中有靜，故曰：動靜一源。”(《粹言》卷一)又說：“自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。或曰：‘莫是動上求靜否?’曰：‘固是，然最難。’”(《遺書》卷一八)所謂“動見天地之心”意謂世界的根本規律是動的，而不是靜的。二程的動靜觀是深刻的、高明的。但由于理學家奉行儒家道德至上主義，并且以靜為入德之基，因而無論“主敬”論者，還是“主靜”論者都不能不重視靜修的作用。程朱派學者倡導“主敬”，反對“主靜”，但仍不廢“靜坐”之法。有關二程靜坐的記錄很耐人玩味：“明道，人向其問學，曰：‘且靜坐。’伊川每見人靜坐，便嘆其善學。”(《外書》卷一二)“游、楊初見伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既覺，顧謂曰：‘賢輩尚在此乎? 日既晚，且休矣。’及出門，門外之雪深一尺。”(《外書》卷一二》)這就是著名的“程門立雪”的故事。受二程影響，其弟子謝良佐也講“近道莫如靜”，“多著靜不妨”(《上蔡語錄》)。楊時每言“靜中體仁”。楊時弟子羅從彥“教學者靜坐中看喜怒哀樂未發謂之中，未發時作何氣象”，其弟子李侗稱此不惟于進學有力，亦是養心之要。于是身體力行，隱居行靜坐法數十年，李侗弟子朱熹也說靜坐法“是一個總要處”(《朱子語類》卷九六)。程、朱一脈相承，推行靜坐法如此用力，那么“靜坐”與“主靜”究竟有什么區別? 學者于此不能無疑義。

程朱派學者認為，“靜坐”與“主靜”不同，“主靜”是“究竟事”，而“靜坐”是“初下手事”。初學者心粗氣浮，程顥下“且靜坐”三字極有斟酎，因為以靜坐作為始學工夫，可以收其放心，待其心寧氣定后，方可于動處調習。有人曾向饒魯請教。“問：‘明道教人且靜坐，是如何?’曰：‘此亦為初學而言，蓋他從紛擾中來，此心不定，如野馬然，如何便做得工夫? 故教他靜坐。待此心寧后，卻做工夫。然亦非教他終只靜坐也。故下“且”字。’”(《宋元學案·雙峰學案》)

程朱派學者還認為，他們的靜坐法不同于道家、佛家如槁木死灰似的靜坐，而是無事靜坐，有事須應。朱熹說：“如何都靜得!有事須著應，人在世間，未有無事時節，要無事，除是死也。自早至暮，有許多事，不成說事多撓亂，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜。頑然不應，便是心都死了。無事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。”(《朱子語類》卷一二)陳淳對于佛、道二家“靜坐”與理學家“靜坐”作了一番分析比較，認為程朱派所謂“靜坐”與佛、道靜坐不同，而陸學之主靜卻近于佛氏。他說：

“靜坐之說，異端與吾儒極相似而絕不同。道、佛二家亦小不同，道家以人之睡臥則精神莽董，行動則勞形搖精，故終日夜打坐，只是欲醒，定其精神魂魄，游心于沖漠，以通仙靈，為長生計;佛家以睡臥則心靈顛倒，行動則心靈走失，故終日夜打坐，只是欲空百念，絕萬想，以常存其千萬億劫不死不滅底心靈知識，使不至于迷錯個輪回超生之路，此其所主，皆利欲之私，且違陰陽之經，拂拂人理之常，非所謂大中至正之道。若圣賢之所謂靜坐者，蓋持敬之道，所以斂容體，息思慮，收放心，涵養本原，而為酬酢之地，不欲終日役役，與事物相追逐。前輩所以喜人靜坐為善學，然亦未嘗終日偏靠于此，無事則靜坐，有事則應接，故明道亦終日端坐如泥塑人，及接人則渾是一團和氣。若江西之學，不讀書，不窮理，只終日默坐澄心正用佛家之說。”(《宋元學案·北溪學案》)

二程認為“性靜可以為學”(《外書》卷一)，朱熹認為讀書閑暇且靜坐，才能思索義理，看得道理出，是將“靜坐”作為讀書窮理的調節方式。而陸學提倡“發明本心”的易簡工夫，以讀書窮理為支離，因而被朱學學者譏為近禪。

但是程朱派的靜坐法也同樣使許多學者流入釋、老，程頤晚年看到了這一點，因而當學者問他：“敬莫是靜否?”他回答說：“才說靜，便入于釋氏之說也，不用靜字，只用敬字。”(《遺書》卷一八)朱熹晚年也有同樣的認識，他對“靜坐法”加以檢討說：“明道亦說靜坐可以為學，謝上蔡亦言多著靜不妨，此說終是小偏，才偏便做病。……不可專要去靜處求。所以伊川謂‘只用敬，不用靜’，便說得平，也是他經歷多，故見得恁地正而不偏。”(《朱子語類》卷一○二)

“主敬”說之流弊

矜持把捉，涉于安排。主敬之法，以敬存心，以心起敬，矜持把捉，給人以做作之感，因而與程頤同時的蘇東坡就提出：“幾時與他打破這敬字。”而與朱熹同時的陸九淵也批評“持敬”為杜撰。

以一法教萬方。呂柟指出：“周子教人曰靜、曰誠，程子教人曰敬，張子以禮教人。諸賢之言非不善也，但亦各執其一端。”“圣人教人，每因人變化，……隨人之資質學力所到而進之，未嘗規規于一方也，世之儒者誨人，往往不論其資稟造詣，刻數字以必人之從，不亦偏乎!”(《明儒學案·河東學案下》)

主敬仍偏于靜。程朱以主敬修正主靜，恐人差入禪去。其實“主敬”之法也已先為禪宗所主張。朱熹提出：“敬字功夫，通貫動靜，而以靜為本。”(《答張敬夫書》)故程朱派學者多浸染“以靜為悅”的禪風，因之清初顏元批評說：“靜、敬二字，正假吾儒虛字面，做釋氏實工夫。”(《朱子語類評》)

反觀內省式的修養方法。程頤說：“敬只是主一也。……如是則只是內，……直內是本。”(《遺書》卷一五)在道德修養方法上，理學與先秦儒學所不同在于：先秦儒學重視在實踐中修正調整人倫道德規范，而理學則重視反觀內省，體認道德本原，密于內修，疏于外事，不諳世務，不切用世，如李贄所批評：“平居無事，只能打恭作揖，終日匡坐，同于泥塑，以為雜念不起，便是真實大圣大賢人矣。一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推諉，以為能明哲。蓋因國家專用此等輩，故臨事無人可用。”(《焚書》卷四)