唐末儒學的新趨向·唐代后期儒學的意義和影響

論及唐代后期儒學，一般的意見總嫌其粗淺，在哲學理論上沒有什么貢獻。確實，唐代后期的儒學思想家們既沒有創造出完整的宇宙生成體系或高明的哲學本體論，也未能建立系統的認識論或心性修養學說，無論是與當時的佛學家比，還是與后來的道學家比，他們的哲學思維水平都是比較低的。然而，評價一種理論的意義，有時并不在于它的高明和完整的程度，而在于它是否有力地推動了整個思想的發展。如果考慮到特定的時代背景和儒學的狀況，唐代后期儒學思想家們的工作就有了比較重要的意義。

關于唐代后期儒學的評價

在唐代后期，封建社會開始向后期轉變之際，舊的統治機器已經開始失靈，需要進行大規模改造，而統治階級又沒有現成的改造方案，這就需要思想家提出制訂方案的原則和理論依據。漢以來的經學體系只是舊機器的潤滑劑，無法勝任這個工作，盛行的佛教和道教以離世脫俗為宗旨，更不足以擔負這個社會責任。在這種情況下，打破現成的理論體系的束縛，為建立適合時代需要的新體系探索途徑，就成為當時儒學最重要的理論工作。

唐代后期的儒家學者們根據時代的要求從事理論活動，在以下幾個方面取得了積極的思想成果。第一，開創儒學以經駁傳的風氣。從春秋學派到韓愈、柳宗元，都力求擺脫兩漢經學的束縛，否定漢人傳注的經典性，注重直接從先秦儒學中領會封建宗法的基本精神，尋找思想發展的新的可能性。他們還利用先秦儒學有較大的發揮余地的特點，通過重新解釋儒學的早期經典，較自由地發揮自己的思想，形成新的風氣。第二，以批判的武器推翻了漢代以來官方經學的理論基石天命神學世界觀，使舊的經學體系變得支離破碎，為建立新的宇宙觀清除了一個主要障礙。第三，站在儒家的立場上深入討論了儒、釋、道三教關系。排斥異端和統合三教兩種觀點，既對立又統一，使儒家學者一方面能堅持儒家的立場，抵制佛教和道教的過大影響，不致為其所俘虜;另一方面，又可使他們從佛學和道教思想中吸取營養，為發展儒學找到方便的思考途徑。第四，適應中國哲學向心性論發展的趨勢，吸收佛教的心性理論，在新的水平上探討了人性問題，推進了儒家性情學說的發展。

上述思想成果在兩個方面具有重要的意義。一方面是懷疑和否定了漢代經學的思想體系，為進一步的思考清理出思想的空間。再一個方面是通過理論探索，加強了儒家的實力和影響，同時暴露出來的問題也為后人提供了可資借鑒的教訓。這兩個方面恰好反映了封建社會向后期轉變的特征，體現了除舊布新的時代精神。在儒學的發展中，對于向宋明道學的思想轉變起了重要的作用。

《韓昌黎文集》(宋刻本)

在評價這一時期的儒學時，從宋代歐陽修開始，人們往往把這時儒學的中心人物韓愈、李翱與柳宗元、劉禹錫視為對立的兩派，著重于他們在天道觀和對待佛、道二教的態度的不同。近幾十年來，學術界又用唯物論和唯心論斗爭的模式，強調他們之間的不相容，試圖根據哲學的黨派性解釋他們之間的爭論，但卻為劉、柳信佛和韓、李反佛所苦惱。

就現象而言，他們之間的確在一些問題上有過激烈的爭論，但如果把這一時期儒學的發展置于時代轉變的共同背景中，弄清楚時代課題之所在，就會看到，他們是在儒家內部從不同的角度討論共同關心的問題，為完成共同的歷史使命而思考，他們都是為建立新的儒學體系而努力的思想前驅。他們之間的具體分歧不是哲學黨派之爭，而是各自思想的不同形成條件這種偶然性造成的，他們的思想成果則在不同的方面體現了同一時代精神，這是歷史的必然性。

黑格爾曾指出：

“哲學作為有關世界的思想，要直到現實結束其形成過程并完成其自身之后，才會出現。概念所教導的也必然就是歷史所呈示的。這就是說，直到現實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現出來，并在把握了這同一實在世界的實體之后，才把它建成為一個理智王國的形態。”(《法哲學原理·序言》，1982年商務版13—14頁)

像黑格爾所說的那種成熟的現實實體和思想體系，是在北宋才出現的。在此之前，由于歷史發展的不成熟，儒學的發展只能是向宋明道學過渡的思想準備。從北宋道學的醞釀過程來看，唐代后期儒學也確實起到了這種作用。

唐代后期儒學與北宋道學

唐代后期以韓、李、劉、柳為代表的儒學思想家通過積極的理論探索，沖破了舊經學的樊籬，開辟了新的思想天地。在他們之后不久，由于唐末五代的持續動亂，使他們的后輩失去了思考所必需的環境，也就使儒學實際上陷于停滯的狀態。直到北宋的統一局面穩固下來以后，儒家學者才有可能接續他們的工作，重新推動儒學的發展。然而，北宋初年統治階級并沒有按照韓、柳等人的思路進行更深入的思考，而是學習唐初的辦法，把唐代陸續編成的《九經正義》當作官方的教科書和開科取士的標準。這主要是由于兩個原因：一個是北宋初統治階級急于建立一個完善的統治體制，所以只能選用可以成為國家典章制度的依據的現成經學，而無暇從事費時費力的理論探討。再一個是經過唐末五代的動亂，文獻典籍流失嚴重，讀書人往往讀不到書。邢昺就說過，他“少從師業儒，經具有疏者，百無一二”(《宋史·邢昺傳》)。一些地方長官甚至不得不請求朝廷賜書給其轄地的學校。如太平興國二年江州知州“乞賜《九經》”給白鹿洞書院(《續資治通鑒》卷九)。這種情況使得思想的創新活動難以展開。對此，宋太宗說：“夫教化之本，治亂之源，茍無書籍，何以取法?”(《續資治通鑒長編》卷二五)

因此，北宋初期統治者在儒學方面主要是進行修復工作。太祖、太宗、真宗、仁宗四朝多次下詔求書，并許以酬金、官職，同時大量刊經刻版。到真宗時情況才得到改觀，國家藏有經版“十余萬，經、傳、正義皆具”(《宋史·邢昺傳》)，并向“州縣學校及聚徒講習之所并賜《九經》”(《續資治通鑒》卷二二)。

在北宋的儒家文化建設粗具規模之際，統治體制也開始暴露出這樣或那樣的毛病，需要進行調整。人們感到，現成的理論體系已經過時，不能成為調整的依據，于是從仁宗慶歷年間，儒家中又開始興起了疑經的風氣。如孫復懷疑《詩》和《書》的傳注，晁說之批評《詩序》，歐陽修批評“三傳”，又力辯《易傳》非孔子所著，并與蘇軾、蘇轍兄弟同樣懷疑《周禮》的部分內容，李覯、司馬光質疑于《孟子》，蘇軾貶斥《尚書》中他認為晚出的部分等。

這次疑經與唐代后期的疑經有一個共同點，就是并不一概懷疑儒家的經典，而是排斥那些他們認為晚出的傳注或“偽說”。孫復指出：“專守毛萇、鄭康成之說而求于《詩》，吾未見能盡于《詩》也。專守孔氏(安國)之說而求于《書》，吾未見能盡于《書》也。”(《睢陽子集·與范天章書》)

歐陽修在論及“三傳”與《春秋》的關系時，也認為《春秋》是可以相信的，但不能輕易相信《傳》，因為“其述經之意亦時有得焉，及其失也，欲大圣人而反小人，欲尊經而卑之”(《春秋或問》，《歐陽文忠公文集》卷八，其意亦見于同卷《春秋論》)。歐陽修還寫了一首詩，表達了當時人們的一般態度：“正經首虞唐，偽說起秦漢。篇章與句讀，解詁與箋傳。是非自相攻，去取在勇斷。”(《讀書》，《歐陽文忠公文集》卷九)因此應該舍傳求經。

本來北宋初期儒家中的氣氛是比較保守的，僅僅在此前不久，不要說大膽地疑經，就是對經典的個別字句提出個人的解釋，也會被認為是大逆不道。據《文獻通考》記載，宋真宗景德二年(1005)，李迪、賈邊等參加科舉考試，題目是《論語》的“當仁不讓于師”，“及禮部奏名，兩人皆不與。考官取其文觀之，迪賦落韻，邊論當仁不讓于師，以師為眾，與注疏異。特奏，令就御試。參知政事王旦議：落韻者，失于詳審耳;舍注疏而立異，不可輒許，恐士子從今放蕩無所準的，遂取迪而黜邊”(《選舉考》三)。在短短的時間里，北宋的學風就由墨守注疏轉為大范圍地大膽疑經，并得到普遍的認可，如果沒有唐人疑經之風的影響是根本不可能的。

與唐代后期儒家相似，北宋儒家經過大膽疑經，也開始按照自己的理解，重新解釋經典。有些學者針對當時的社會問題，想依據《春秋》、《周禮》等典籍中與社會政治行為直接有關的思想資料，反省唐末以來的歷史教訓，形成新的治國理論。石介認為：“《周禮》明王制，《春秋》明王道，執二大典以興堯舜三代之治，如運諸掌。”(《二大典》《徂徠石先生文集》卷七)

以長于《周禮》著稱的李覯著有《禮論》和《周禮致太平論》。他認為，禮包括了社會生活的各個方面，是“人道之準，世教之主”(《禮論第一》，《李覯集》卷二)，是人類社會的根本。只有繩天下以禮，才能國泰民安。為此他提出了一整套關于禮治的理論。孫復著《春秋尊王發微》，強調封建等級制度的神圣不可侵犯，大力維護王權。歐陽修也著《春秋論》，發揮王道思想。

這些理論與唐代春秋學是一脈相承的。春秋學派認為，《春秋》和《周禮》是儒家最基本的經典，二者中《周禮》是“常典”，《春秋》是“權制”。《春秋》的作用是“違禮則饑之，是興常典也。非常之事，典禮所不及，則載之”(《春秋集傳纂例》卷一，《趙氏損益義第五》)。所以春秋學派講《春秋》大義時，總以是否合乎《周禮》為標準。這種看法顯然影響了宋儒對于《周禮》和《春秋》的發揮。

當然，宋儒無論是疑經還是對《周禮》、《春秋》等經典的發揮，都未明說是受唐人的影響;但是根據他們對于唐代后期儒學的重視程度，我們可以看出唐宋儒學的銜接關系。

北宋前期是古文運動進一步發展的時期，當時的知識分子學習古文往往是從韓愈、柳宗元等人的文章入手的，所以他們尊敬唐代后期名儒，認為可以從韓、柳等人那里領會儒學之道。張景為柳開寫的行狀中說：“(柳開)因為文章，直以韓為宗尚。時韓之道獨行于公，遂名肩愈，字紹先，又有意于子厚矣。韓之道大行于今，自公始也。”(《河東先生集》附錄)

與柳開同時的穆修說：“至韓、柳氏起，然后能大吐古人之文，其言與仁義相華實而不雜。如韓《元和圣德》、《平淮西》，柳《雅章》之類，皆辭嚴義密，制述如經。”(《唐柳先生集后序》，《河南穆公集》卷三)

在他看來，韓、柳把文章與道術緊密結合，與經典相似。田錫則指出：“世稱韓退之、柳子厚萌一意，措一詞，茍非頌美時政，則必激揚教義。故識者觀文于韓、柳，則警心于邪僻，抑末抉本，躋人于大道可知也。”(《貽陳季和書》，《咸平集》卷二)田錫認為，學習韓、柳之文，可使人去邪就正，歸于儒家的大道。

北宋的儒家學者還以唐代后期儒學的后繼者自居，提出要上承韓愈宣揚的道統。孫復排列他心目中的儒學傳承關系說：“自漢至唐以文傳世者眾矣……，始終仁義不叛不雜者，唯董仲舒、揚雄、王通、韓愈。”(《睢陽子集補》)

所以他“上學周孔，下擬韓孟”(石介《泰山書院記》，《徂徠石先生文集》卷一九)。石介強調唐人作古文的目的是“復道”：“吏部(韓愈)志復古道，奮不顧死，雖擯斥摧毀，日百千端，曾不少改所守。數十子亦協贊附會，能窮精畢力，效吏部之所為。”(《上趙先生書》，《徂徠石先生文集》卷一二)

他所提到的“數十子”包括柳宗元、李翱、張籍、皇甫湜、白居易等。不過他認為韓愈的貢獻最大。他說：“孔子后，道屢塞，辟于孟子，而大明于吏部。”(《尊韓》，《徂徠石先生文集》卷七)他把韓愈說成是孔子以后的最大的儒者，認為所謂儒家之道就是“周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、吏部之道”，所以宋儒應該“繼唐之文章，紹吏部之志”(《上趙先生書》)。他說當時已經有人這樣做了：“自吏部以來三百有年矣，不生賢人。若柳仲涂、孫漢公、張晦之、賈公陳，祖述吏部而師尊之。”(《尊韓》)

至于他本人，更“不敢后吏部”(《讀原道》)，明確表示更接續傳自韓愈的道統。他們如此推崇唐代后期儒學，必然自覺或不自覺地深受影響，北宋疑經和據己意解經的學風，就比較容易實現了。

孫復、石介、歐陽修等人借助《周禮》和《春秋》等經典提出的理論，對于加強君權的專制統治，抬高綱常名教的地位，完善國家的各方面制度，都有重要的作用，是與北宋的統治體制相一致的。但是，在北宋已經為后期封建社會摸索出一個比較成熟完整的體制的情況下，要接續韓愈提出的道統，如果僅僅停留在低層次的政治倫理學說方面，缺乏哲學的抽象，就不能滿足社會對理論的全面要求。北宋更需要一種高層次的哲學理論，回答時代的課題，指導人們解決無限多樣的社會矛盾。這就要求思想超越現實的局限，去把握普遍的真理。

歐陽修墨跡

要做到這一點，則必須在三個方面擺脫舊的理論形態的局限性。第一個方面是確定以哪些經典為主要依據。從唐代春秋學派到孫復、李覯等人的努力證明，《春秋》、《周禮》等理論性較低的經典缺乏在哲學世界觀上發揮微言大義的要素。正如二程評價《春秋》時所說：“《春秋》，圣人之用也。”(《二程遺書》卷二上)唐代后期儒家已經抬出了《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》和《周易》。關于唐人對《大學》、《中庸》和《孟子》的重視，本文前一部分已有介紹。唐代后期儒家也很看重《論語》，當時有一種意見認為：“括《五經》之英華，使夫子微言不絕，莫備乎《論語》。”(梁肅《陪獨孤常州觀講論語序》，《全唐文》卷五一八)把《論語》置于諸經之上。柳宗元比較儒、佛時，更是把《周易》和《論語》作為儒家的代表性經典相提并論。受其影響，北宋熱心于哲學理論的思想家也以這五部書作為主要經典。在這五部經典中，《周易》的哲學性較強，有一個較完整的理論框架，包含了中國哲學史的一些重要命題和基本概念。又由于它語言簡略、文章隱晦，任何哲學家都可以利用它的框架，引申和發揮它的命題和概念，建立自己的體系。邵雍、周敦頤、司馬光、蘇軾、程頤等就以《周易》作為建構理論的基本素材。同時他們之中有些人還從另四部書出發，研究如何既充分發揮人的主體自覺，又使之保持在封建統治的根本利益所允許的范圍內，在現實的政治倫理中，完成心性修養。二程更是以這四部書作為教育學生的基本教材。

第二個方面是如何對待在某些方面優于儒家的佛教和道教。唐代后期儒家關于三教關系的討論，已經為宋儒提供了選擇的原則。對于在低層次探索政治倫理學說的思想家來說，佛教和道教是社會的公敵，必須堅決排斥。在這一點上，孫復、石介、李覯、歐陽修等人的態度都是非常鮮明的，他們的反對也確實在一定程度上抵制了佛、道勢力的擴張。對于那些要把政治倫理思想提到哲學的高度、回答哲學的主要問題的思想家來說，佛、道就不僅是對立物了，它們的一些理論和方法是可以為儒學所吸取和借用的。邵雍、司馬光、周敦頤、王安石、蘇軾、二程在理論思考中，都吸收和借用了佛、道的一些內容和方法。

第三個方面是選擇一個什么樣的思路來發展儒家哲學。在舊的理論中，神學目的論是最簡便的方法，但在北宋的政治實踐中，天命神學已經不大靈了。宋真宗遇到社會矛盾時，試圖偽造天書符瑞來穩固自己的統治，但卻未引起神學思想的泛濫，更沒有思想家為之做理論論證。相反，朝臣普遍認為這是荒謬的。有人上書激烈反對，也有人雖不得已而參與封禪，內心卻極不贊成。如王旦“每有大禮，輒奉天書以行，常悒悒不樂。臨終語其子曰：我別無過，惟不諫天書一節，為過莫贖”(《宋史記事本末》卷二二，《天書封祀》)。待宋真宗一死，天書封禪立即告罷。仁宗天圣七年(1027)為奉天書修建的玉清昭應宮被焚，朝臣同聲反對重建，由此可見當時人的一般心理。宋真宗做法的失敗表明，經過唐代后期儒家對于天命神學的清算，粗糙的神學目的論在知識分子中間已沒有什么影響力。還說明，對于宋代儒學的發展來說，天命神學這條路是走不通的，哲學家應另尋途徑。

北宋建立了新的統治體制之后，時代的精神反映到哲學上，主要凝結兩點：一個是要為統一社會成員的意志以配合政治上的高度集權專制，找到神圣性的最高依據，提供哲學理論的證明;再一個是理想人格的培養。這兩點實際上就是唐代遺留的兩個有待解決的哲學問題，即如何建立能支撐理論大廈的哲學本體論，以及如何把認識論與道德實踐統一起來，指出達到較高精神境界的途徑。圍繞著這兩個問題，北宋以周敦頤、張載和二程為代表的一批儒家哲學家進行了深入的研究，建立了道學體系。道學在哲學上論證了新的歷史階段封建統治的神圣性和合理性，為社會精神的統一提供了有力的理論支柱，完成了歷史的發展向儒學提出來的歷史使命。到此，始于唐代后期的儒學思想的轉變也就大功告成了。

從唐代后期到北宋，儒家面對社會的重大變化，經過對傳統經學的反思，逐步深入地研究了哲學的主要問題，終于醞釀出道學。這個新產生的道學與業已建成的統治體制相配合，為中國封建社會后期提供了成熟穩定的模式，全面完成了封建社會向后期的轉變。在這個長達三百余年的思想發展過程中，唐代后期儒學為北宋道學的建立鋪平了道路，準備了條件。