博大精深的宋明理學·理欲之辨·歷史上對于“存理滅欲”思想的論辯

歷史上排斥人欲與承認人欲合理的思想一直是相比較而存在，相斗爭而發展的。歷史是淘金者，回顧這一斗爭的歷史，有助于我們對理欲問題獲得正確的認識。

早期對于“存理滅欲”說的異議

早在二程提出“滅私則天理明”的主張時，張載就不贊成“滅欲”的提法，他說：“飲食男女皆性也，是烏可滅!”(《正蒙·乾稱篇》)二程本意不是一般地反對飲食男女，只要合乎禮義，他們并不視此為“人欲”。但古已有言“飲食男女，人之大欲存焉”。飲食男女乃人欲之大者，二程提出滅欲，起碼在提法上是有語病的。何況他們提出“餓死事小，失節事大”說，以禮義的名義限制了部分人起碼的飲食男女的權利。理學家還有“去人欲”的提法，對此，明代思想家羅欽順批評說：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎!”(《困知記三續》)張載和羅欽順在哲學基本問題上屬于理學中的氣本論一派，本體論屬于唯物主義，因而能從客觀實際出發來看待人欲問題。

在心學一派學者中也有人對天理、人欲問題提出異議，湖湘學派具有心學的傾向，其開創者胡宏提出“天理人欲，同體異用”說，很有特色。我們先看他對“人欲”問題的一些評論：

“老子曰：‘不見可欲，使民心不亂。’夫可欲者，天下之公欲也。而可蔽之使不見乎?”(《知言·陰陽》)

“夫婦之道，人丑之者，以淫欲為事也;圣人安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有通焉，惟敬者為能守而勿失也。《語》曰‘樂而不淫’，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何?”(《知言·陰陽》)

從總體上看，胡宏對人欲有較多的肯定，較少道學氣。更主要的是，胡宏提出“天理人欲，同體異用”，把人欲作為人的心體的一個層面，這可以說是最初的理欲統一論。而朱熹即指出：“今以天理、人欲混為一區，恐未允當。”在他看來，“本體實然只一天理，更無人欲”。認為天理先驗而存在，其在于人則生而有之，人欲則“梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情，而后有之者也”。這是明顯的理欲對立論。客觀地來看待這一問題，人欲是人之生理的一部分，與生俱來，而所謂仁、義、禮、智、信的“天理”，倒是后來出于社會調節人欲的需要才發明出來的。所以胡宏的思想與程朱相比較，恐怕前者更切近實際些。

陸九淵與朱熹同時，他明確反對程朱關于“天理”、“人欲”的劃分，他說：

“天理、人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天、人不同矣，此其原蓋出于老氏。……《書》云：‘人心唯危，道心唯微。’解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心，一也，人安有二心?自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微。”(《陸九淵集》卷三四)

“謂人欲，天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡(日月蝕，惡星之類)，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人，此說出于《樂記》，此說不是圣人之言。”(同上，卷三五)

陸氏以心為本體，為主宰，心即是理，心、理不二。二程將人心解為人欲，這就貶低了心的本體、主宰地位。這是陸氏所不能接受的。但陸氏并未直接以自己的哲學觀點來批評它，而是用邏輯的方法來否定它。他所指出的有兩點：一是認為不可以理屬天，以欲屬人，這意味著將善全歸于天，將惡全歸于人，這是“裂天、人為二”。但陸氏并沒有肯定“欲”的意思，他強調心與理的統一，而并未強調理與欲的統一。對于欲，他也是主張去除的，但不是靠服從外在的理來去除它，而是靠“發明本心”，即靠發揮主體的能動性來去除它。既然陸氏的去欲主張與理學本旨無大異趣，他的批評也就不能中其肯綮。

明清時代對于“存理去欲”說的批評

明中葉以后，出現了資本主義生產方式的萌芽，新興的市民階層在活躍的經濟活動中尋找自己的價值，個人功利意識凸顯出來，社會的價值觀開始變化，那種對虛玄之“道”的信仰日益淡化，犧牲個人欲求，苦行求“道”已不被看作有意義的事情。另一方面，宋以來理學“存理滅欲”思想日益變成僵死的教條，作為統治者的工具，壓制人民的思想，造成社會上許多苦痛。因此這一時期一些思想家出來對之加以批評矯正。這一批評不只是作純理論性的清算，同時也反映一種社會的控訴。下面從幾個方面予以論述。

李贄、顧炎武等對“私”的肯定。理學所謂“性”、“道”、“命”、“理”總帶有某種神秘、虛玄的味道，理學家終日在其中尋討，似乎只靠這些便可過活。李贄指出：“人即道，道即人。” “道”就是人的生活，主張脫離虛玄之道而返回人間世，他說：“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中，非衣食之外，更有所謂種種絕與百姓不相同者也。”(《焚書》卷一)世上不可能有如理學所說的那種“人欲凈盡，天理流行”的圣人，因為“圣人亦人耳。既不能高飛遠舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也。故雖圣人不能無勢利之心”(《李氏文集》卷一八，《明燈道古錄》卷上)。李贄強調個人功利，因而提出私心乃是人之本心，私乃是生活進取之動力。凡為“無私”之說皆是自欺欺人，說教好聽，無益于事。他說：

“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見，若無私，則無心矣。如服田者私有秋之獲，而后治田必力;居家者私積倉之獲，而后治家必力;為學者私進取之獲，而后舉業之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之必不來矣;茍無高爵，則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣，茍無司寇之任、相事之攝，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而立說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談、觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳跟虛實，無益于事，只亂聰耳，不足采也。”(《藏書》卷二四，《德業儒臣后論》)

人們天天聽厭了圣人之徒“無私”、“無欲”之類的虛偽說教，忽然聽到李贄說出“人必有私”這樣的大實話，則恍如天外之音，令人醒豁，令人驚喜。以至“少年高曠豪舉之士，多樂慕之”(沈瓚《近事叢殘》)，“一境為狂”(顧炎武《日知錄》卷一八)。這種情況，表明了理學“存天理，滅人欲”思想長期壓抑下的人性的覺醒和復蘇。

李贄是狂者，老成謹嚴之士多不道之，顧炎武對李贄多有批評，但在肯定“私心”一點上，二者可謂異曲同工。顧炎武說：“人之有私，固情之所不能免矣。”“合天下之私而成天下之公。”“世之君子必曰 ‘有公而無私’，此后代之美言，非先王之至訓也。”(《日知錄》卷三，《言私其豵》)他所謂“后代之美言”，是指理學而言，理學家講“公而無私”，使人得到一種至上道德的美感，但因其不近人情，絕難做到而流于虛假，反倒失去了質樸的生活真理。

李贄的另一位批評者黃宗羲在《原君》中開宗明義，說“有生之初，人各自私也，人各自利也”，并由此出發猛烈抨擊專制君主“以為天下利害之權皆出于我”，“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”，“以我之大私為天下之大公”，從而打破了千百年來以君為公的神話。

清末，資產階級革命派提倡自由、平等、民主、共和，反對君主專制制度。他們發揮黃宗羲《原君》中的有關思想揭露所謂理欲公私之辯，不過是專制制度下統治者為自己設立的方便法門，貽禍中國，屠毒百姓。今從清末各報刊錄數段于下：

“圣君賢相，大人先生，以其私意定為國是，著為公理，某也當好，某也當惡，不從者為悖法;某為公益，某為群害，不率者為違眾，悖法違眾，是為罪大惡極。哀哀愚民，乃始就范圍，……馴至生非所欣，死又不可。下迄飲食男女之微，亦聽命于他人。”(在迷《尚獨篇》，載《光復》學報第二、三期)

“彼政府既尊公而抑私，于是人人益喜公而惡私，一若世界上最不道德者，莫有過于私;即世界上之最不名譽者，亦莫有過于私。”(劍南《私心說》，載《民心》第一期)

“后之學者……以為公者天理也，私者人欲也，理欲戰于中，往往天敗而人勝，于是乃借‘克己復禮’之說，穿鑿而附會之，謂欲復天理者，必克人欲，以此消極之方法，而引后世學者胥出于矯揉造作之一途，乃墜入于黑暗地獄中，使受永苦。”(同上)

“吾于是知創此公與私之名，而發為此至公與奴之見者，必自專制君主始無疑也。不則必一二嬖幸臣為此以推波而助虐者也。不則必一二鄙儒為此以獻媚而乞憐者也。蓋私之一念，由天賦而非人為者也。故凡可以入人類界中者，則無論為番、為蠻、為苗、為徭，自其生時，已罔不有自私自利之心存，然人人有自私自利之心，于專制君主則不便甚。且罔不有能尤心，能忿心，能思想心，能擔任心存。然人人有尤心、忿心、思想心、擔任心，于專制君主尤不便甚。故必皇皇焉朝夕思所以刬除而摧鋤之。然而顯以刬除而摧鋤之，則又慮夫世必有起而與之為難者，計不若以隱，不若以晦，不若以不刬除為刬除，以不摧鋤為摧鋤。于是擁立公私之名號以為之倀，俾世無魁駑智不肖，罔不束縛于吾術中而不得自脫。然后出一人之至私，指而說之曰：是天下之至公也，赴之赴之，吾將祿女;潰之潰之，吾將僇女。……究之其所謂私者，不過曰不利吾君主一人之私而已。然而愚者不察，動率相戒，偶一言論，遭大詬詈。推而極之，至于為其國之民，而不敢擬議其國之政府之得失，昌言一邑之利弊，以播以衍，以有今日，遂以構成一不痛不癢、麻木不仁之中國。”(《公私篇》，見《浙江潮》第一期)

不同社會制度有不同的公私觀，它是社會上人們權利與義務狀況的觀念反映。作為社會成員，既有對社會的責任與義務(公)，也有個人的權力與利益(私)，兩者雖有互相對立的一面，也有互相依存、互相統一的一面，而不是絕對對立、互不相容的。君主時代的公私觀之所以造成痛苦危害，帶來消極影響，就在于它否定“私”的地位。對于民眾來說，否定“私”，那么所謂“公”就變成與己之痛癢無關的東西了。

陳確、王夫之等人的“理存于欲”的思想。晚明學者劉宗周屬王學學者，但在哲學本體論上主張“盈天地者，氣也”。與張載思想相近。在理欲觀上，他主張“生機之自然而不容已者，欲也;欲而縱，過也;甚焉，惡也。而其無過不及者，理也”(《劉子全書》卷七)。在數百年理欲問題的論辯中，劉宗周所得到的認識是正確的，但語言卻如此平實。劉宗周的學生陳確曾引用其師之語，并放言發揮，作徹底化的理論詮釋，以至驚世駭俗。今錄陳確論理欲之言如下：

“人欲不必過為遏絕，人欲正 當處，即天理也。……學者只時從人欲中體驗天理，則人欲即天理矣，不必將天理、人欲分作兩件也。……天理、人欲分別太嚴，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也。”(《別集》卷二)

“周子無欲之教，不禪而禪，吾儒只言寡欲耳。圣人之心無異常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也。圣人能不縱耳。飲食男女皆義理所從出，功名富貴即道德之攸歸，而佛氏一切空之，故可曰‘無’。奈何儒者而亦云耳哉!確嘗謂人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言矣。……又曰：欲即是人心生意，百善皆從此生，止有過不及之分，更無有、無之分。”(《別集》卷五)

“真無欲者，除是死人。”(同上)

理學的許多理論都建立在“天理是人心之本”的虛假命題上，陳確“人心本無天理，……向無人欲，亦并無天理之可言”一句，則將整個理學基礎否定了。其實生活的真理就在身邊，只被虛假的東西障蔽著。如果我們承認人皆有欲的事實，那么人只能節欲，而不能無欲。“無欲”是一個全稱否定概念，道家，理學主張“無欲”，犯了一個否認事實的錯誤。“無欲”在道家指欲念不起的心態而言，如果人閉目塞聽，默坐澄心，也會出現“無欲”的心境。道家雖然可以形容枯槁，心如死灰，但仍不能以餐風飲露來活著，當他饑腸轆轆時，便不能繼續保持“無欲”的心態靜坐下去。所以“無欲”是活人永遠達不到的目標，正如陳確所說：“若是無欲，除是死人!”陳確對正當之人欲，持積極的鼓勵態度，但并非主張縱欲。

王夫之與陳確的觀點有相近之處，他認為，“理”寓于“欲”中，沒有“欲”，“理”也不復存在了。他說：“有欲斯有理。”(《周易外傳》卷二)“禮雖純為天理之節文，而必寓于人欲以見。……故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”(《讀四書大全說》卷八)他反對理、欲對立的觀點，反對對欲采取的壓伏、整治的態度，他說：“倘以盡己之理壓伏其欲，則于天下多有所不通。”(同上，卷三)“孔顏之學……何曾只把這人欲做蛇蝎來治，必要與他一刀兩段，千死千休?”(同上)“欲非已濫不可得而窒。”(《周易外傳》卷三)他認為，“欲”除非到已濫的地步，不僅是無害的，而且是有益的。王夫之理欲觀的主要貢獻在于提出“欲”是用世的杠桿和動力，這一點，留給下個問題來討論。

王夫之、戴震“遂欲以遂生”，“有欲后有為”的思想。王夫之強調人不僅有生存的需要，還有發展的需要。人的愿望各異，需求不一，只有充分發展個性，各遂其愿，才能促進社會發展。而只有在高度發展的社會群體中，個體之間的差距才能縮小。因而王夫之說：“人欲之各得，即天理之大同;天理之大同，無人欲之或異。”(《讀四書大全說》卷四)朱熹以“要求美味”為人欲，要人去欲、滅欲，向低水平看齊，王夫之批評說：“甘食悅色，天地之化機也。……天之使人甘食悅色，天之仁也。” (《思問錄·內篇》)“斷甘食悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此茍簡經截之君子，而充其類，抑必不婚不宦，日中一食、樹下一宿而后可矣。”(《讀四書大全說》卷九)王夫之甚至把“欲”當作積極用世的杠桿和動力，“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”(《詩廣傳》卷二)這一觀點最能擊中程朱理學要害，程朱理學天天講“天理”，而不知人要發展、創造也是“天理”。

戴震認為理學的“無欲”說使人心理變態，失掉社會責任感和同情心，自己心如死灰，對社會人生亦將漠然視之，他說：“使其無此欲，則于天下之人，生道窮促，亦將漠然視之，己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。”(《孟子字義疏證·理》)遂欲以遂其生，有欲而后有為，他批評理學“有意作為，即是人欲”的思想說：“凡事為皆有于欲，無欲則無為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當之不可易謂理，無欲無為又焉有理!”(《孟子字義疏證·權》)

戴震等人對理學“命分”說的批評。戴震對于理學的批評，已不停留在理學體系本身，而是聯系當時社會實際，轉向社會的批判。如章太炎所指出的：“戴震生雍正末，見其詔令謫人不以法律，顧摭取洛、閩諸儒言以相稽，覘習隱微，罪及燕語，……令士民搖手觸禁，其矗傷深。……故發憤著《原善》、《孟子字義疏證》，專務平恕。”(《文錄·釋戴》)令人搖手觸禁的不僅是雍正皇帝的詔令，當時理學觀念已深影響于社會，一般的族長、塾師皆可援以為利器，壓制士民子弟，戴震著《孟子字義疏證》乃有激而言。

程朱理學將社會上的尊卑、貴賤、長幼秩序看作“天理”，名分即是命分，臣對于君，子對于父，妻對于夫，永遠是絕對服從的關系。戴震指出理學所執之“理”不過是少數人的“意見”，少數治人者“憑在己之意見而執之曰理”，壓迫多數人，理欲之辯成為“忍而殘殺之具”，他說：“今之治人者，……尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆，于是天下之人不能以天下之同情、天下之同欲達于上，上以理責其下，而在下者之罪，人人不勝指數。人死于法，猶有憐之者，死于理，其誰憐之!”(《孟子字義疏證·理》)“所謂理者，同于酷吏之所謂法，酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理、死矣，更無可救矣。”(《文集》卷九，《與某書》)專制時代，許多卑者、幼者、賤者悲慘地死于禮教的壓迫下，那些尊者、長者、大人先生們美其名曰：“吾重天理也，公義也。”翻翻宋元明清時代的史書與地方志，各代各地都有那么多節婦烈女，如《漳州府志》載，自宋代至太平軍進入漳州之前，共有烈女四千四百九十八名。肖萐父、李錦全主編《中國哲學史》下卷也指出：據戴震故鄉《休寧縣志》所載：這個其時只六萬五千人丁的縣境，從清初至道光年間，“節婦”、“烈婦”竟達兩千余人。女子“不幸夫亡，動以身殉，經者、刃者、鴆者、絕粒者，數數見焉”。還有所謂“貞女”，未婚夫死，或“未嫁而自殺”，或“竟不嫁以終身”，“彼再嫁者，必加戮辱”。

戴震的思想影響了清末民初的知識分子，章太炎說：“宋世言天理，其極至于錮情滅性，丞民常業，幾一切廢棄之。”“天理之束縛人，甚于法律。”(《四惑論》)雷昭性說：“創為君臣之倫，忠義之說，……而其教澤之所及，且至涵濡乎閨閣。青年喪夫，無家無嗣，孤苦伶仃，饔飧莫繼之，猶必徇首陽之風征，泯古井之波瀾，以求貞鬼之榮名于青簡。蓋‘餓死事小’之一語，又不知餓鄉中埋幾許幽魂矣。嗚呼!是何道德!是何綱常!果于國計民生強兵富國上有幾許利益，而徒錮蔽乎無限之癡鬼于九幽十八獄而沉淪不悟?”(《名說》，載《越報》第一期)近世人們視“存天理，滅人欲”為戕害人性的顯見事實，著重于對它的社會控訴，但因為不重視對它進行深入的理論分析，因而理論批判顯得簡單化。茲不深論。

李贄、陳確、戴震對道學虛假性的批評。理學創始人多是道德理想主義者，“存天理，滅人欲”作為高尚、純粹的道德境界加以提倡，由于它在人心中喚起道德的崇高感，所以多少世紀以來成為學人奉行的信條。但這種主張太高遠難行，而人畢竟是活生生的有血有肉有情欲的人，這個問題經常使人困惑，它實際造成了人格的分裂。一方面他會自欺欺人地宣布自己是圣人之徒，另一方面他又為自己克制不盡的人欲思想及行為而自愧自責，甚焉者，即成滿口仁義道德、滿腦子男盜女娼的假道學。尤其其在世風日下，社會上人們相蒙相欺，無所不偽的時候，“存天理，滅人欲”的提法，不僅喚不起道德崇高感，相反卻成為人們譏笑嘲罵的口實。一個口號，不論它多么好聽，但只要它是錯誤的，就一定會造成社會弊病，而最終為人們唾棄。

李贄像

李贄是反道學的一名勇將，他揭露說：人們處在道學氛圍中，習慣于帶著假面生活，“以假言與假人言，則假人喜;以假事與假人道，則假人喜;以假文與假人談，則假人喜。”(《焚書》卷二，《童心說》)他批評那些“假道學”“陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”(《續焚書》卷二，《三教歸儒說》)。清初陳確剖析“假道學”說：“今世所謂假道學有三種：一種外竊仁義之聲，內鮮忠信之實者，謂之外假，一種內有好善之心，外無力善之事者，謂之內假，又有一種似是而非之學，內外雖符，名義亦正，而于道日隔，雖真亦假。”(《陳確集·寄劉伯繩書》)依他的看法，道學皆假，“雖真亦假”，不僅那種言行不符、表里不一的道學是假，即使言行相符、表里如一的道學亦假，因為道學之“道”，矯情逆性，不是人生之道。稱其為“假道學”者，言其是假道之學，“于道日隔”。戴震將社會尚偽之習與理學理欲之辯聯系起來，指出理學對于理、欲分辯太嚴，偽人得售其奸，“讒說誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辯使君子無完行者”。情欲本是人之生理之一部分，理學家言理不言欲，口談仁義，心存富貴，“適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人”(《孟子字義疏證·權》。)

上述可見，明清時期學者對理學“存理滅欲”思想的批判是徹底的、深刻的，理學“存理滅欲”思想的各種弊端被抉摘出來，加以曝光。因此，理學“存理滅欲”思想不是社會人生之道，這已是歷史的結論。