儒學與佛教·理性與悟性·人性與佛性

雖然中國的儒家和佛教都從天人合一的角度來思考人生，但由于儒佛的理想境界不同，因此，儒學注重人性的至善，佛教則強調佛性的圓滿。

何謂人性?《禮記·中庸》的作者開宗明義就指出“天命之謂性”，人性是天賦的，與生俱來的。人性如何?儒家有性善論和性惡論之分。孟子認為人性本來至善，而后來不注意修養就會導致人性惡。荀子則認為，人性本來是惡，只有“化性起偽”，才能促使人們不斷地去惡為善。后來在儒學中占主導地位的正統思想是孟子的性善論。儒學認為，一般人對“人性”說不清，也說不圓滿。只有圣人對“人性”能講出一套道理，又能做到極致，這就是循性而行以成道。所以，“道”不是別的，“率性之謂道”。道就是被闡明，體現出來的“性”，道與性是一個東西的兩種狀態，自在的狀態叫做“性”，人人都有;自覺的狀態叫做“道”，只有圣人才有。要使自在的“性”發展為自覺的、至善的 “道”，就要經過修養。所以說，“修道之謂教”—修明道，就是教。接受“圣人”的教導，皈依“圣人”的道理，心領神會，身體力行，做到“不偏不倚”、“無過與不及”的程度，就達到了中庸境界，就成了有德之人，就具有了最完善的人性。這是儒家的人性論。

體現了至善人性的圣人之道有些什么內容呢? 孔子認為是仁義禮智信，《中庸》則具體化為“君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達道也。”這五者是最常見的人倫關系。處理這五方面關系的準則是：“君惠臣忠”，“父慈子孝”、“夫義婦順”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。這就是體現了至善人性的“五達道”的內容?？渴裁磳嵭羞@“五達道”呢? 靠通行天下的“三達德”：智、仁、勇、?！爸?、仁、勇三者，天下之達德也?！比_德的核心是“仁”，“智”是“知仁”、“勇”是“行仁”。一個人只有把這五方面的關系處理好，才真正具有完善的人性，成為至德之人。

怎樣才能修好“三達德”，實行“五達道”，具備至善的人性呢?《中庸》從天人合一出發，認為人道要順從天道。這里所說的天道非自然之規律，而是指天賦之人性?！罢\者，天之道也;誠之者，人之道也?！薄罢\”成為溝通天人的紐帶?！白哉\明，謂之性;自明誠，謂之教?！碧焓恰白哉\而明”的，它誠有是理，所以明現在外。圣人也是“自誠而明”的，他們心中圓滿具足天賦之人性。一般的人則是需要“自明而誠”的，要好好學習一番，把為人之道弄明白?？傊?，儒學強調人性是天賦的，是天道在人身上的體現。無論是性善，還是性惡，都要重視后天的修養，只是強調的重點有所不同。孟子的性善論強調的是道德教化的可能性，荀子的性惡論卻強調道德教化的必要性?？梢姡趶娬{圣人教化作用這一點上，他們是完全一致的。儒學從人性論出發，希望人們從人自身的道德自覺做起，像孔子所號召的那樣，“為仁由己，豈由人乎哉”?從內省的角度，自覺地去“見道”、“聞道”、“修道”，從而在人人都具有道德自覺的基礎上，維護社會的安定，推動社會的發展。

中國佛教雖然受傳統儒家重現實人生的思維途徑的影響而重視在現實社會中實現解脫，但它并非像儒家那樣強調從人倫關系中來把握自我和實現自我，而是從佛性論出發，強調依持清凈的自心自性或真如佛性來實現解脫。例如最具中國特色的禪宗，就十分重視每個人在現實社會中的任心解脫，“世人性本自凈，萬法在自性，思量一切惡事，即行于惡，思量一切善事，便修于善行”(敦煌本《壇經》第二十節)。就是說，善惡皆在人的一念之中。因此，禪宗常要人“不思善、不思惡”，于當下證悟自己的本來面目，如此就是保有了佛性的圓滿。

有一次，有人問百丈懷海禪師：“如何是大乘頓悟法要?”懷海答曰：“汝等先歇諸緣，休息萬事。善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放舍身心，令其自在?！磺信示?，貪嗔受取，垢凈情盡。對五欲八風不動，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人?！?《五燈會元》卷三)懷海禪師強調，要獲得解脫，先要自凈其心，令其自在，不為外物所縛，不為世情所系，處處自在，便登佛地。對這一觀點，慧海禪師則進一步具體為：人人本來是佛，眾生與佛不二，因此，“解道者，行住坐臥，無非是道;悟法者，縱橫自在，無非是法”(《五燈會元》卷三)。禪宗把人人說成本來是佛，只要自凈其心，識心見性，便與佛無二，從而把個人的解脫歸之自我主觀精神上的超脫，把佛性的圓滿歸之于個人的明心見性。這種脫離社會現實來實現個人的精神解脫，最終只能是一種空想。因此，禪宗的佛性論遭到了宋明理學的揚棄。

宋明理學在人性論上既接先秦儒學之余緒，又吸收中國佛教的佛性論。中國佛教認為眾生的本性是清凈的，現實生活中的眾生之所以陷于迷惑、不能成佛，皆因本性被無明所蔽，為情欲所障。眾生只要去掉無明，掃除妄念，排除情欲，就可返本歸宗、得性成佛。這種在心上下工夫的做法為儒學所吸收。唐代儒生李翱引佛入儒，倡復性論，認為人性天生是善的，“情由性而生”，則有善有不善，“情既昏，性斯匿矣”，提出用“正思”的方法，消滅邪惡的“情”，達到“復性”為圣人。宋明理學在李翱復性論的基礎上，又將人性區分為氣質之性與義理之性。義理之性也稱天地之性、天命之性、本然之性，指的是一種天賦予人的至純至善之性，理學家們認為這種至純至善之性就是孟子所說的仁義禮智“四端”。朱熹說：“論天地之性，則專指理言?！?《朱子語類》卷四)“性是實理，仁義禮智皆具?！?《朱子語類》卷五)氣質之性兼具善惡兩種可能。張載《正蒙·誠明篇》：“形而后有氣質之性?！蓖醴蛑⒃唬骸按搜詺赓|之性，蓋孟子所謂耳目口鼻之于聲色臭味者爾?！边@是把人出于生理要求的感覺、欲望等說為氣質之性。朱熹也說：“論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”(《朱子語類》卷四)理學家認為，因“氣質之稟，各有清濁”，故人既有善不善之分，也有智愚、賢不肖之別。理學家從這種人性論出發，要人通過“變化氣質”(張載《正蒙·天心篇》)而返歸天地之性。如何反歸呢?受佛性論的啟發，理學家們大多吸收了佛教禪宗的凈妄之心和明心見性等思想和修行方法。

在佛教中，對于人性的凈染本來就有兩種不同的說法：一是以真如為清凈體，以阿賴耶識為染凈之所依來說明轉染成凈的理論;一是以如來藏溝通真妄染凈，以此來說明“心性本凈，客塵所染”的道理。體現在禪法上，就有離妄為真與息妄顯真的差別。這種差別在宋明理學中有明顯的反映。二程視人心與道心為二，人心為私欲，要滅;道心為天理，要存，“人心私欲，故危殆;道心天理，故精微。滅私欲，則天理明矣”(《二程遺書》卷二四)。朱熹不太贊成這種說法，他認為，道心為天理，人心亦有合天理的可能：“只是人之一心，合道理的是天理，徇情欲的是人欲。”(《朱子語類》卷七八)因此，只要“革盡人欲”，便“復盡天理”(《朱子語類》卷一三)。陸九淵則從天人合一的角度反對人心人欲、道心天理之說，并進一步反對人心道心之分，他說：“心一也，人安有二心?”(《象山先生全集》卷三四)王陽明也明確地說：“人心是天淵，無所不賅，原是二個天，只為私欲所礙，則天之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了?！?《傳習錄》下)由這種思想進一步發展而出現羅欽順、王夫之、戴震等人的天理不離人欲、天理即在人欲的思想，也就是很自然的了。從宋明理學人性論的發展中可以看出，二程對心性的看法與北宗禪的“離念本覺”較為接近，朱熹則有向南宗禪的“無念本覺”轉化的趨向，陸王則完全與南宗禪的“當下之心”相通。然而在修學方法上，朱熹的積習貫通，由逐日的格物而至“一旦豁然貫通，……吾心之全體大用無不明”(《大學章句》)，則顯然與神秀北宗的“漸修頓悟”相一致，而陸九淵的“先立乎其大者”，“一是即皆是，一明即皆明”(《象山先生全集》卷三四)，則與南宗的“頓見佛性，漸修因緣”(《菩提達摩南宗定是非論》)、“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅”(《壇經·般若品》)相通。這既反映了佛教對宋明理學影響的復雜性，又反映了儒佛融合的進一步的深入。