儒學與西方文化·反孔非儒·“打孔家店”

1872年，也就是清同治壬申年，四川成都文廟前街吳興杰(字士先)先生家里，新添了一個兒子。吳先生給他取名永寬，字幼陵。1893年，永寬被父親趕出家門，他自己更名為虞，以示同父親徹底決裂。1906年，三十四歲的吳虞在日本接受了西方近代政治思想，于是又將自己的字改為又陵，以示要效法嚴復(嚴曾以“又陵”為字)。

吳虞是儒家綱常名教的最大受害者，也是向儒家綱常名教發動進攻的最堅決、最勇猛的戰士。吳虞二十歲的時候，他的父親吳興杰與李姓孀婦私通，虞母屢次規勸，虞父不聽，致使虞母含恨而死。虞母一死，虞父即迎李氏入門，李氏好吃懶做，引起吳虞很大反感。吳虞和妻子曾蘭(當地秀才曾恒夫之女，字紉秋，號香祖，長于詩文，工篆書)本來情投意合、相敬如賓。但虞父就是看不順眼，裝腔作勢地處處以封建禮法苛責吳虞夫婦。虞母既死，吳虞再也無法隱忍退讓，與父親沖突升級，竟至父子之間大打出手，虞父被打出鼻血。于是一方面，虞父令吳虞離開成都，搬回原籍四川新繁縣韓村龔家碾自食其力，另一方面以不孝的罪名，狀告吳虞。為了辨白是非，吳虞油印《家庭苦趣》，散發各學堂，于是又被告嚴重觸犯“為尊者諱，為親者諱”、家丑不可外揚之古訓。這一系列罪行驚動官府，當時的四川教育總會會長徐炯召集特別會議，以名教罪人的名義將吳虞趕出教育界。吳虞生活無著，在沉重的精神壓力下被迫出走東山縣(嘉定)。

不久，吳虞的《宋元學案·例言》因引用李卓吾(1527—1602)反孔的話，而遭四川學政趙啟霖的查禁，而趙啟霖執行的是前清學部的命令。辛亥年，吳虞又因撰文反對儒教及家族制度，被清政府下令逮捕。吳虞逃離成都后，護理四川總督王人文又以“非圣無法，非孝無親，淆亂國憲”(《致青木正兒》，見《吳虞集》第393頁，四川人民出版社1985年版)之罪名，移文各省通緝之。吳虞只得逃往鄉里，躲住在舅父劉藜然家。1913年，吳虞在成都《醒群報》發表“非儒”文章，該報因此于1914年1月11日被袁記內政部朱啟鈴電令查禁。吳虞的境遇更其惡化。

在家庭里，吳虞是“不孝”子，被趕出家門到處流浪;在社會上，吳虞是“不孝”臣，在官府的通緝下過著提心吊膽的日子。他的惟一罪名是他對儒學的綱常名教有所不滿。他認為，自稱有廣大涵容性的儒學對“不同政見者”是不涵容的，不僅不涵容，而且還要追殺，還要置之死地而后快。儒家的鼻祖孔丘就曾這樣干過。他當政七日，就“以門人三盈三虛之私憾”殺了少正卯(見《吳虞集》，第96頁，四川人民出版社1985年版)，從而為后世，為他的徒子徒孫們樹立了“一朝權在手，便把令來行”(見《吳虞集》，第96頁)的楷模。

綱常名教的威壓，“皇恩浩蕩”的天朝的排擠，使吳虞過著十分悲慘的生活，“念余二十，先母去世，即受家庭慘酷，同香祖奔波勞碌，勤苦二十年，外遭社會之陷害，內披尊長之毒螯，年逾四十，人世辛苦既已備嘗，子死無后，惟遺數女，又不受教，來日方長，真未知稅駕之所，心中為之慘怛久之。如余者殆天下之窮民也耶”(見《吳虞日記》，1913年4月19日，四川人民出版社1984年版)?

但吳虞并沒有退卻。生活越是艱難，意志越是堅定。他立誓要做一個清道夫，去清除那望不到盡頭的大街上的“孔渣孔滓”;他手里舉著一面巨大的旗幟，這旗幟上寫著四個大字：“打孔家店!”(參見胡適《<吳虞文錄>序》)

他不是為了得到什么，他只是受不了迷漫撲人的孔渣孔滓的塵土的侵殺，只是不忍再看見那無數行人在孔渣孔滓的塵霧里撞來撞去，撞得破頭，撞得折腳;他實際上也沒有得到什么，不但拿不到工錢，還常常遭人痛罵，遭那些吃慣了孔塵的老頭子們的跳腳痛罵，罵他不識孔渣孔滓的美味，罵他在大街上妨礙了行人，罵他是“瘋子”，罵他不忠不孝犯上作亂。

但吳虞不在意，他只想做一個清道夫，只想一勺一勺地用辛辛苦苦挑來的水去澆撲那孔渣孔滓的塵霧，只想在那望不到盡頭的大街的前方點一份小小的光明，為無數黑暗中的摸索者照亮前行的路。那些孔塵羹飯的大人老爺們，禁止他清道，不許他點燈，但他不在意，他仍舊要清道，仍舊要點那一份光明。他相信這望不到盡頭的漫漫長夜，總有一天要通到光明世界里去，要通到光明世界里去的。

他只是要問一問，儒學究竟產生了什么樣的禮法制度? 這禮法制度發生了什么效果? 它增長了還是損害了人類幸福? 增長了多少又損害了多少? 它造成了怎樣的國民性? 它助長了還是阻礙了進步? 他只是要問，何以那種種吃人的禮教制度不掛別的招牌，偏偏只掛孔老先生的招牌?(以上參胡適《〈吳虞文錄〉序》)

他反復思量，只有三個結論：

(1)一切吃人的禮教和坑陷人的法律制度，都根源于儒家的基本教條;

(2)孔子之道根本與現代社會不合;

(3)應當搥碎孔丘的招牌，不管是老店的，還是冒牌的，引行人到一個自由、平等的新世界里去。

1910年9月，吳虞在《蜀報》第一卷第四期發表《辨孟子辟楊墨之非》一文，向“孔家店”發動正式進攻。他寫道：

“天下有二大患焉，曰君主之專制，曰教主之專制。君主之專制，鈴束人之言論;教主之專制，禁錮人之思想。君主之專制，極于秦始皇之焚書坑儒，漢武帝之罷黜百家;教主之專制，極于孔子之誅少正卯，孟子之距楊、墨。……夫學術思想之在一國，猶人之有精神也。故彌勒約翰之言曰：無新思想、新言論，則其國亦無由興。蓋辯論愈多，學派愈雜，則競爭不已，而折衷之說出，于是真理益明，智識益進，遂成為燦爛莊嚴之世界焉。”(《吳虞集》第13頁，四川人民出版社1985年版)

吳虞要進攻的目標十分明確，這就是君主之專制與教主之專制。君主之專制就是儒學所設計的政治體制，教主之專制就是儒學的根本教義—綱常名教。吳虞要使用的武器，也已經很明確，這就是“彌勒·約翰”等人所代表的西方近代自由精神。

吳虞首先攻擊所謂“家”。他認為專制主義之所以能夠長期存在，是因為它是建立在家族制度之上的。儒家禮教把人束縛在家里，而國只是一個放大的家，皇帝是全國人民的大家長，君主專制實質上是家長統治。不推翻家長制，封建倫理道德就無法破除，個性解放也只是一句空話。吳虞不顧社會的迫害和輿論的壓力，忍受失業和顛沛流離之苦，與家庭戰斗。他藐視封建家長的威嚴，冒著被斥為“忤逆不孝”的危險，揭露家庭的黑暗。

1919年12月，吳虞又寫成《說孝》一文，向“孝”發起“攻擊”。“孝”乃是儒家道德的根本，“詳考孔子之學說，既認孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點”(吳虞《家族制度為專制主義之根據論》)。在儒家的心目中，“孝”的范圍幾乎無所不包，居住不莊非孝，事君不忠非孝，蒞官不敬非孝，朋友無信非孝，戰陣無勇還是非孝。未仕在家時，以事親為孝，出仕在朝，則以事君為孝。只有能事親、能事君，才能立其身，才能揚名于后世。孝才能忠，孝是為了忠，家與國無分，君與父無分，“孝乎惟孝，是亦為政”，“求忠臣必于孝子之門”。孝悌是為人之本，為人孝悌者決不會犯上，不好犯上者決不會作亂。人必須孝，孝才能忠，忠才能聽話，君主以此為教令，圣公以此為學說，家長以此為護符，“他們教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順地叫他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂。把中國弄成一個‘制造順民的大工廠’，孝字的大作用，便是如此!”(《說孝》，見《吳虞文錄》第15頁，上海亞東圖書館1921年版)

“孝”的最初的意義是感恩，“養兒防老，積谷防饑”。以養為孝，孝必推及于養，由孝養推到極點，便有活埋其子，大悖人道的事，且有自割其身以奉父母為孝的，“真是糊涂荒謬極了”(《說孝》)。儒家又主“不孝有三，無后為大”，孝非有效不可，于是生子不待成年，已有家室，妻若無子，即犯“七出”之條，納妾制度、溺女之風遂因之而起。更有甚者，又由此而分出男女之貴賤輕重，置為妻的女子于最劣弱的地位。男子娶妻一方面是為了父母，另一方面是為了子孫，自己全不能做主，更何談自由戀愛的婚姻。這一整套制度，真是無恥到了極點，數千年來不知冤枉害死了多少無辜的人。所以孝的流弊是很多很大的。“講片面的孝，‘父母在不遠游’，美洲就沒人發現了。‘身體發膚，受之父母，不敢毀傷’，朝鮮就沒人鬧獨立了。‘不登高不臨深’，南北極就沒人探險，潛艇飛機也就沒人去試行了”(《說孝》)。同為人類，同為人事，沒有什么恩，也沒有什么德，無論是父還是子，都有各自的人格，大家有相互扶助的責任，不必有尊卑貴賤的觀念。大家都須平等相待，共同向“人”的路上走。

“禮”也是儒家說得最多的東西，必須列為進攻的目標。在儒家看來，“禮”跟“孝”一樣，也是包容一切。道德仁義非禮不成，教訓正俗非禮不備，分爭辨識非禮不決，君臣上下、父子兄弟非禮不定，宦學事師非禮不親，班朝治軍、蒞官行法非禮威嚴不成，供給鬼神非禮不誠不莊。“禮”是“人君之大柄”，有“禮”才能正君臣、竺父子，有“禮”才能睦兄弟、和夫婦。人無禮不生，事無禮不成，國家無禮則不寧，“蓋專制之朝，極之由禮而止，道德非其所尚也”(吳虞《禮論》)。

“禮”與刑有著內在的聯系，因為“禮”常常拴不住人，必須訂之以刑。“以禮教孝，有時而窮，又拿刑來補充禮的不足，孝與禮相表里，禮又與刑相表里了”(《說孝》)。在儒者心目中，犯分即為犯律，故出乎禮者入于刑，“是則儒家所謂法典者，不外禮制之文而已。……專制之國其御天下之大法，不外禮與刑二者而已”(《禮論》)。

貫穿“家”、“孝”、“禮”等一整套儒家觀念的是這樣一個基本信條：人是生而不平等的。君、父、夫生而為尊，臣、子、婦生而為卑，君、父、夫生而為貴，臣、子、婦生而為賤;“家”也好，“孝”也好，“禮”也好，皆是首重等差，“皆以尊卑貴賤上下之階級為其根本”(《禮論》)。有親疏之別，有貴賤之差，“凡名物制度，咸因此而生差別”(《禮論》)。這種極不平等的等差名分制度，表面看來還好像是平等的，“夫為人父止于慈，為人子而止于孝，似平等矣。然而人子而不孝，則五刑之屬三千，罪莫大于不孝，于父之不慈者，固無制裁也。君使臣以禮，臣事君以忠，似平等矣。然而人臣而不忠，則人臣無將，將而必誅，于君之無禮者，固無制裁也”(《家族制度為專制主義之根據論》)。等差名分好像對一切人都平等相待，實質上它只是為強者而設的，尊者貴者長者可以用它們來指責卑者賤者幼者，卑者賤者幼者卻無權反過來指責對方，這是極為不公平的。等差名分全在于維護尊貴長上，使一般人安于卑賤幼下，恭恭順順，實為“殘民害理之妖言”!

儒家肯定人生而不平等的等差制度，可以說吳虞是抓住了這個要害。他認為，孔學之所以得到一代一代統治者的提倡，是因為它極有利于推行和鞏固專制統治。儒教借君主之力行其道，君主借儒教之義固其位，兩者交互為用。儒家承認人生而不平等，用名分之網把每一個人緊緊捆住，統治者最喜歡的就是這一套。漢武以前與諸子之學平等的儒學，后來之所以被定為一尊，也正是因為這一點。世界上沒有哪一種學說比儒學更適宜去統治他人，“儒教徒之推崇君主，直駕父母而上之，故儒教最為君主所憑藉而利用”(《讀<荀子>書后》，見《吳虞集》第110頁)。所以要推翻專制制度，不首先推翻儒學的等差名分觀念，是絕無希望的。

儒家的“五倫”是處理人與人之間關系的行為準則，這些準則在漢白虎觀會議以后，具有了法律效力，犯倫即是犯法。《孟子·滕文公上》這樣說明“五倫”：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”后來演化成君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友“五倫”，也就是所謂“人倫”，也就是所謂“天倫之樂”的“天倫”。

“五倫”也就是人與人之間的五種關系，這五種關系，儒家認為應當這樣來處理：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，兄與弟不可平起平坐，朋與友要分別對待。臣要無條件地服從君，君要臣死，臣不得不死;子要絕對地服從父，父要子亡，子不得不亡;妻要絕對地聽從夫，夫要休妻，妻不得不休;弟必須聽兄的話，兄卻可以不必聽弟的;朋與友的關系亦然。

我們稍作分析，便知在這五種關系中，父與子、夫與妻、兄與弟絕對是一種自然關系，是人力無法改變的;君與臣的關系基本上也是一種自然關系，除非出現改朝換代這種特殊情況，君之子恒為君，臣之子恒為臣;朋與友的關系不純是一種自然關系，但也與自然關系相去不遠。儒家的所謂“倫”理就是建立在這些自然關系之上，就是說，有一些人天生就該支配他人，而另外一些人天生就該受他人支配。這種關系絕對不能改變，破壞它就是破壞法律，違背它就是違背天理。

實際上，在這里，儒家是要求人必須為他所不能選擇、不能改變的東西承擔責任。這是何等的荒謬，又是何等的冷酷!吳虞攻打綱常名教，要攻打的也正是這一點。

有人說吳虞是用老莊墨法思想反孔非儒的，是用一種傳統文化去反對另一種傳統文化(參見五加倫《五四時期吳虞文化觀的反思》，載《四川大學學報》1990年第2期)，這實在是一種很大的誤解。吳虞“打孔家店”，所使用的乃是西方文化這一武器。他反對的是君主專制，禮贊的是民主共和;反對的是封建倫理，要求的是自由平等;反對的是文化專制，提倡的是思想解放。他所禮贊、所要求、所提倡的東西在中國傳統文化中是找不到的。它們顯然來源于西方。

實際上，在留學日本期間，吳虞便認真鉆研了歐美各國的憲法、民法、刑法、國法學、政治學、經濟學等，對盧梭(J. -J.Rousseau，1712—1778)、孟德斯鳩(B. deMontesquieu，1689—1755)、斯 賓 塞(H. Spencer，1820—1903)、穆勒(J.Mill，1806—1873)、遠藤隆吉、久保天隨等人的著作，尤其熟讀深鉆。他的詩“蒼茫政學起風濤，東亞初驚熱度高，手得一編《民約論》，瓣香從此屬盧騷”(《讀<盧梭小傳>感賦》，見《吳虞集》第280頁)，也證明他已完全接受西方近代的民主思想。他在1912年9月28日的日記中寫道：“太西學說，則勝于古，最愛者亦最有價值。”(《吳虞日記》，1912年9月28日)

儒學倡導人生而不平等，而盧梭等人則倡導人生而平等，所以攻打儒家綱常名教最強有力的武器，便是盧梭等人所代表的西方近代自由、平等觀念。吳虞正是這樣做的。1916年1月他寫成《儒家主張階級制度之害》一文，十分明確地說：“蓋耶教所主，乃平等自由博愛之義，傳布浸久，風俗人心皆受其影響，故能一演而為君民共主，再進而為民主、平等、自由之真理，竟著之于憲法而罔敢或渝矣。孔氏主尊卑貴賤之階級制度，由天尊地卑演而為君尊臣卑，父尊子卑，夫尊婦卑，官尊民卑。尊卑既嚴，貴賤遂別……幾無一事不含有階級之精神意味。……茍非五洲大通，耶教之義輸入，恐再二千余年，吾人尚不克享憲法上平等 自 由之幸福，可斷言也。……嗚呼!太西有馬丁路德創新教，而數百年來宗教界遂辟一新國土;有培根狄卡爾創新學說，而數百年來學界遂開一新天地。儒教不革命，儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新國民? 悠悠萬事，惟此為大已!吁!”(見1917年6月1日《新青年》3卷4號)儒教的革命，儒學的轉輪，唯有通過西方文化才能實現，這在吳虞的心中是很清楚的。

胡適(1891—1962)把吳虞稱為“四川省只手打孔家店的老英雄”(見胡適《<吳虞文錄>序》)，是恰如其分的。在近代中國，吳虞第一個向儒學發動如此猛烈的進攻，其嚴厲程度是很罕見的。早在1915年7月，他就在《家族制度為專制主義之根據論》一文中稱孔丘為“強盜”、“國愿”，說：“盜跖之為害在一時，盜丘之遺禍及萬世;鄉愿之誤事僅一隅，國愿之流毒遍天下。”(見1917年2月1日《新青年》2卷6號，原題為《家族制度與專制主義之關系》)1919年8月，他更是把“禮教”與“吃人”聯系到一起，大聲疾呼：“孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不成功，真是慘酷極了!”(《吃人與禮教》，載于1919年11月1日《新青年》6卷6號)他告誡世人要覺悟，不能再這樣糊里糊涂地活下去，他要世人明白“我們不是為君主而生的!……我們如今，應該明白了!吃人的就是講禮教的!講禮教的就是吃人的呀!”(同上)

吳虞一生窮困潦倒，四處流浪，1949年4月27日死于成都柵子街五十號他自己的住宅。他一生都在戰斗，他拿著西方文化這一武器，向儒學一次又一次發起沖擊。當他接受西方民主思想，把“打孔家店”四個字寫上自己的旗幟時，他便把儒學與西方文化的沖撞推進到第二期。在這第二期里，西方文化要迫使儒學在道體層面上退卻!

于是“打孔家店”便以十分迅猛的速度向“全盤西化”方面推進。

1915年9月，安徽懷寧(今安慶)的陳獨秀(原名乾生，字仲甫，1879—1942)獨自一人打著“人權”和“科學”的旗幟(參其《敬告青年》一文，載《新青年》1915年9月創刊號)殺向“孔家店”，自此以后，這面旗幟影響了整整一個時代。

他和吳虞要進攻的目標是相同的，那就是儒家的綱常名教。他瞄準了三樣東西，那就是“忠”、“孝”、“節”，這三樣東西是中國舊道德、中國禮教、綱常、風俗、政治、法律等等的根據，是中國人虛偽、利己、缺乏公共心和平等觀的根源，也是造成中國人分裂的生活、偏枯現象(諸如君對于臣的絕對權、官員對于人民的絕對權等)，一方無理壓制而另一方盲目服從的現實的根源，可以說，“中國歷史上、社會上種種悲慘不安的狀態，也都是這三樣道德在那里作怪”(陳獨秀《調和論與舊道德》，載《新青年》7卷1號)。

臣對君要“忠”，子對父要“孝”，婦對夫要“節”，儒家的這“三綱”實質上是“片面之義務，不平等之道德，階級尊卑之制度”(陳獨秀《憲法與孔教》，載《新青年》2卷3號)。君為臣綱，則民于君為附屬品，無其獨立之人格;父為子綱，則子于父為附屬品，無其獨立自主之人格;夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，無其獨立自主之人格。天下之男女，為臣為子為妻者，不見其有一獨立自主之人格，完全是“三綱之說”造成的。這種狀況離現代生活的要求，實在是相差太遠了。中國若“欲建設西洋式之新國家，組織西洋式的新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心;否則不塞不流，不止不行”(《憲法與孔教》，載《新青年》2卷3號)!

1918年5月，浙江紹興人魯迅(原名周樹人，字豫才，1881—1936)在《新青年》雜志上發表著名的《狂人日記》，第一次把儒家的綱常名教與“吃人”聯系到一起。在“仁義道德”的背后，我“仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”(魯迅《狂人日記》)

1917年7月，《我之節烈觀》抨擊了儒學所謂“節”，說它造成許多中國婦女，作了無意義的犧牲。1919年11月《我們怎樣做父親》(載1919年11月《新青年》雜志)一文又批評了儒學所謂“孝”，指出了父權的不合理性，最后號召“父親”們“各自解放了自己的孩子。自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去;此后幸福的度日，合理的做人”。總之，我們攻打儒學只為著一個目的，那就是“要人類都受正當的幸福”!

從此以后，“禮教吃人”、“打倒吃人的禮教”等提法，便在中國大地上傳布開去。

對儒學的進攻越來越猛烈，“打孔家店”一步一步地演變成“打倒孔家店”。

1918年4月15日《新青年》雜志登載錢玄同《中國今日之文字問題》一文，提出“推翻孔學”、“廢孔學”的主張，認為“欲祛除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學為唯 一辦法”，而“欲廢孔學，不可不先廢漢文”，因為它“專用于發揮孔門學說”。

1919年5月，《新潮》雜志發表毛子水《國故和科學的精神》一文，認為中國對于世界文明“沒有重大的貢獻”，“國故在今日世界學術上，占不了什么重要的位置”。