迷夢驚覺—近代儒學·現實的重縛與理論之鷹·“幽咽泉流冰下難”

為擺脫相偕俱來的民族危機和文化危機，一部分感覺敏銳的知識分子相繼驚覺，他們瞿然反省，戚然瞻望，摘植探索，相率走上新途。

以乾嘉學派為主流的傳統儒學文化，道光咸豐以后便急劇轉入蛻分和衰落。對于這一儒學文化史上饒有興味的重大事件，加以簡明扼要解釋者還推梁啟超。梁氏從內部歸納三條原因。其一，乾嘉學派的考據方法雖然精善，但其研究范圍卻很拘迂。即使是成就卓著的訓詁，歷經諸大師發明略盡，所余者多為不可究詰的名物制度。乾嘉學派以倡導一“實”字而盛，終至不能貫徹此“實”字而衰，可謂自業自得。其二，凡事物發展到一定限度，則凝滯不復進，因凝滯而腐敗衰謝，這是事物發展的普遍規律。乾嘉學派也不例外。在其發展到極盛之時，已成一炙手可熱之“學閥”。學派自身既有缺點，而復行專制，此乃破滅之兆。其三，乾嘉學派教人尊古，又教人以善疑。既尊古，則有更古者固在所當尊，既善疑，則時人所共信者，何為而不可疑?故學派內部異軍突起，動搖本派，也是事所必至理有固然。

從外部環境方面，梁氏也歸納了三條原因。其一，嘉道以來，內憂外患紛至沓來，當局權威失墜，積勢日弛，思想文化界噤若寒蟬的局面隨之結束。有識者追根溯源，歸咎于學非所用，則乾嘉學派作為最尊嚴的文化學術主流，自不得不首當其沖。其二，江浙地區為乾嘉學派的發祥地及根據地，太平天國軍興以后此地受禍最烈，文獻蕩然，后起者轉徙流離，更無余裕自振其業，而有志事功者又不復以學問為重，咸同之際百學中落，固其所宜。其三，由于鴉片戰爭的刺激，一方面使經世致用觀念復活，另一方面又使西學逐漸輸入，二者相合，對外求索之欲日熾，對內厭棄之情日烈，故而公然向處于正統地位的乾嘉學派“舉叛旗”了。(《清代學術概論》)

梁氏所論顯系橫斷解剖，如若縱向考察，則十九世紀儒學文化新舊嬗遞的過渡痕跡宛然存在。

經世致用之學

首先人人眼簾的第一步痕跡，便是經世致用之學的復興。

經世致用是中國悠久的文化學術傳統。從先秦諸子到明末清初，一脈相傳。在乾嘉學派流行一個多世紀后，經世致用又因常州今文學派的崛起而重興。由莊存與及其再傳弟子劉逢祿等開創的常州今文學派，以“微言大義”解經釋孔。師從劉逢祿的龔自珍和魏源，更發展了該派“引經致用”的學風。在他們周圍，還有林則徐、包世臣、張際亮、管同、沈垚、徐松、嚴如熤、程恩澤等一批著名士大夫，在匡扶天下的社會責任感驅使下，奔聚到經世致用的旗幟下來。他們此呼彼應，隱然成為一股動力，共同將文化學術導向經世匡時的軌道。

他們尖銳批評漢學家們厚古薄今、逃避現實、為考據而考據的治學態度，以及舍本逐末、支離破碎、繁瑣考證的治學方法，將此視為敗壞人才、扼殺學者聰明才智，把人們的注意力引向無益社會的邪路。他們也鞭撻宋學崇尚空疏、侈談性命的習氣，指出宋學家們對各種社會實際問題不聞不問，同漢學家們一樣無用。

他們特別注意研究邊疆史地和近代中外史事。從龔自珍力倡西域設行省并著《蒙古圖志》發其端，一批有影響的著作次第問世。其中如《蒙古游牧記》(張穆)、《朔方備乘》(何秋濤)、《西域水道記》(徐松)、《新疆私議》(沈垚)、《康輶紀行》(姚瑩)，都為成功之作。至于林則徐編譯的《四洲志》，魏源在此書基礎上擴編的《海國圖志》，梁廷枬的《夷氛聞記》、夏燮的《中西紀事》、徐繼畬的《瀛寰志略》、蕭令裕的《英吉利記》等，也都具有強烈的現實意義。

他們努力繼承并發揚儒學文化的優良傳統，諸如生生不已、自強不息的變易觀念和以民為本、反對復古倒退的歷史進化觀念，歷代改革家應用傳統文化試圖應對世度的有關方略也都在他們關心注目之中。同時，他們又以比較現實和理性的眼光看待新興的西方，突破了傳統的“夷夏之辨”觀念，提出“師夷長技以制夷”的主張，成為近代中國最先正視中外文化差別并勇敢邁向世界的首途者。以一種比較開放的文化態度，對西方新學來華最先作出了積極的回應。

“非番”“非古”之學

接著入人視野的第二步痕跡，是太平天國“非番”“非古”之學對儒學文化的挑戰。

當那批與傳統儒學文化關系較深而又有志改革的上層知識者正在苦心籌劃經世良策之時，另一批與傳統儒學文化關系較淺而有志于造反的下層知識者卻斷然拿起了武器。作為一種文化體系，洪秀全等倡導的拜上帝教不在中國傳統文化范圍之內。他們把批判的鋒芒直指儒家文化的最高精神導師孔子，鄭重宣布：“凡一切孔孟諸子百家妖書邪說者盡行焚除，皆不準買賣藏讀也，否則問罪也?！?叢刊本《太平天國》(一)，第313頁)他們把封建社會種種罪惡的根源歸到孔子身上，說他的學說“把人教壞了”。

但洪秀全們倡導的拜上帝教又不屬于西方基督教文化范圍。他們拒絕了許多基督教宣揚的基本教義，如逆來順受、怯懦自卑、甘于屈辱、安于命運等。他們指責這些教義“過于忍耐或謙卑，的確不適用于我們當前的時代”(韓山文《洪秀全之異夢及廣西起義之由來》)。從自身的斗爭需要出發，他們宣傳的是一個被改造了的上帝，與西方基督教所宣傳的上帝大不相同。

這種非古非番也即不中不西的文化形態，勢必受到兩方面的夾擊。洋教士們指責拜上帝教的許多教義“乃是最無根據的臆說”，“不能表示贊同”。他們龂龂與之爭辯基督教與拜上帝教到底誰代表“真道”。中國傳統儒學文化的捍衛者則對之切齒，“舉中國數千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九泉，凡讀書識字者，又烏可袖手旁觀，不思一為之所也”(曾國藩《討粵匪檄》)。

盡管太平天國的武器的批判并未能對傳統儒學文化進行徹底而有效的改造，以致有的學者認為洪秀全同曾國藩之間的文化對立和文化斗爭，“實際上帶有明顯的政治宣傳性質”(李侃《近代傳統與思想文化》，第105頁)。但太平天國對中國傳統文化急風暴雨式的攻擊卻是空前規模的，尤其是它對乾嘉學派重鎮所在的江浙皖和湘鄂地區的猛烈掃蕩，不啻為隨后新的文化因子在各該地區的生長發展準備了一張溫床。

“中體西用”之學

于是，第三步痕跡“中體西用”之說，又呈現在人們眼前。

從六十年代初到九十年代初，洋務運動悠悠一世，頗成氣候。洋務派孜孜致力于練兵、制械、購船等活動，推動了中國近代軍事工業和民用工業的發展，在封建社會經濟結構中楔入了一種新型的生產方式。與此同時，新式學堂、派遣留學生、翻譯西書、創辦報刊等許多近代文化設施的出現，又逐漸在傳統文化結構中加入新的成分。經濟結構和文化結構的雙重變化，必然會對人們的知識結構和思想意識、價值觀念以至整個社會文化產生影響。

洋務運動積極引入西學、西藝，造成了中西文化在近代中國的一次大交會大碰撞。如何對待這一文化交會碰撞，保守者與開放者的態度是大相徑庭的。他們圍繞“中體西用”口號爭辯不已，幾乎與洋務運動全過程相始終。

“中體西用”的最先發意者當推馮桂芬。1861年他提出了一條學習西方“善法”的原則：“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術。”(《校邠廬抗議》)進入七十年代后，王韜、馬建忠、薛福成等繼跡前進，發揮馮氏所說?？缛刖攀甏?，“中體西用”說遂正式問世并廣泛流行。1893年鄭觀應稱：“中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學?！?《盛世危言·西學》)待到1898年張之洞在《勸學篇》中闡發此意時，“中體西用”已成為社會上很時髦的說法了。

“中體西用”中的“體”，指形體、實體、本體，“用”指作用、功能、屬性。“體”是第一位的，基本的，“用”是第二位的，從屬的。主張者正是堅持形而上的中國孔孟之道，輔之以形而下的西方科技之器，讓“西用”來捍衛“中體”。

盡管本意不過如此，也盡管洋務派求強求富的理想隨同北洋水師為滔滔黃海所吞沒，“西用”難捍“中體”的慘痛教訓引發先進的中國人另探救國之道，但后人還是不能簡單否定“中體西用”說的歷史價值。正是在此口號下，中國文化在一定范圍和一定規模上開始了從傳統舊文化向近代新文化的歷史過渡。它“為古老的中華文化汲納西方文化的營養創造了一種在當時歷史條件下所可能的模式。……正是在它的庇護之下，先進的西方資本主義文化，才得以排除頑固勢力的重重阻撓，插足于傳統文化的世襲領地，漸漸地扎下根來，并不以人們意志為轉移地對于‘中體’、‘中學’以強烈的對比、影響，并且最終卓有成效地改變了它們的面貌”(馮天瑜等《中華文化史》，第979頁)。

以上步痕反映了十九世紀傳統儒學文化向近代文化過渡演進的粗略歷程。

文化上的過渡演進本是普遍現象。但對近代中國社會包括文化領域的過渡性及其艱巨性說得最早且很透辟者當推梁啟超。在1901年所撰《過渡時代論》中，他暢闡此意。當宏觀的眼光從歐洲各國近二百年來跋涉苦辛的過渡時代歸落到中華大地，他堅信這一過渡將全方位進行：中國未能組織新政體以替代封建專制統治，是為政治上之過渡時代;未能開辟新學界以替代考據詞章庸劣之學，是為學問上之過渡時代;未能研究新道德以替代三綱五常虛文縟節之俗，是為理想風俗上之過渡時代。對此過渡時代，他充滿希望：如鯤鵬圖南，九萬里而一息，江漢赴海，百千折以朝宗。大風泱泱，前途堂堂，生氣郁蒼，雄心矞皇。對于過渡途中的艱險，他也未曾輕忽：青黃不接則有受饑之虞，卻曲難行則有狼狽之狀。風利不能泊，有滅頂滅鼻之懼;馬逸不能止，有躓山躓垤之憂。

魏源墨跡