儒學與佛教·名教與佛法之辨·華夷之辨

我國古稱華夏，簡稱為“華”，《左傳·定公十年》：“裔不謀夏，夷不亂華?！薄妒琛吩唬骸爸袊卸Y儀之大，故稱夏，有服章之美，謂之華。華夏一也?！币?，又稱為蠻夷，其義為“粗野”，春秋之后，成為漢人對中原以外各族的蔑稱。中國作為文明古國，具有先進的文化。古人看到華夏的農業文化比周圍的游牧文化先進，于是沉浸在泱泱大國、千古文明的自我陶醉之中，并逐漸形成了華夏正統觀念，甚至得出“非我族類，其心必異”的結論。華夏正統成為中國人根深蒂固的一個價值坐標，這種由文化的差異而導致的民族心理，后又變成了思維習慣中的排異機制—華夏中心論。華夏中心論在排斥異族文化的同時，往往又以居高臨下之勢包容并吸收異族文化，從而在中華文化之流中又不斷融入了新鮮血液。兩漢之際傳入的佛教文化也曾被中國人視之為夷文化而遭到拒斥，東晉時出現的華夷之辨就反映了中國傳統文化對外來佛教的排斥與吸收。當時辯論的焦點就是佛法在中國名教社會中應該占據怎樣的地位。

當印度佛教在跨越千山萬水、流沙荒漠來到中國以后，卻遭到固守華夏正統觀念的中國人的漠視，甚至反對。但是，印度佛教并沒有因為中土人士的拒斥而卻步，它為了在中土生根發展，就采取了一系列應變措施，在其傳播過程中，一方面與儒家名教妥協和調和，另一方面又以自己與儒學的差異而為中印文化的互補創造了條件。因此，華夷之辨的內涵，既是佛法與名教的相互排斥，又是佛法與名教的相互補充。儒佛這兩種異質文化在中華大地上碰撞、沖突，各自吸收對方的價值觀、思維觀而為我所用。佛教通過華夷之辨加快了自身的中國化進程，而傳統儒學也在華夷之辨中得到了新的發展動力。

從中外文化交流的角度來看，華夷之辨的出現是必然的。因為佛教作為一種外來文化，要在中國得到傳播，必然要觸動中國固有的文化，激起層層波瀾。牟子《理惑論》就反映出佛教初傳之時在中國的上層集團和思想界所出現的排佛浪潮。而排佛的主要理由之一就在佛教是“夷狄之術”，與中國人的倫理道德、行為規范、日常生活不相符合，若讓夷教發展傳播，就會敗壞國家，危害人心，動搖名教。于是，儒學以中華文化老大而自居，以周孔之道唯命是從，固守著儒家文化的圈子而對新的文化因素加以拒斥。直至唐代，傅奕排佛仍從華夷之辨出發，認為“佛在西域，言妖路遠，漢譯胡書，恣其假托。故使不忠不孝，削發而揖君親，游手游食，易服以逃租賦” (《舊唐書》卷七九)。韓愈反佛的重要理由之一也是“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”(《諫迎佛骨表》)。儒生對佛教的攻擊與排斥，往往也受到了道士們的歡迎，道士成為華夷之辨的主唱者之一。道教在南北朝時期雖然得到了充分的發展，但是在儒、佛、道三教中相對來說勢力最小，道教顯然不甘于落后，它一方面迎合儒學，另一方面激烈地排佛，南朝宋末道士顧歡著《夷夏論》就是如此。從表面上看，顧歡是主張“道則佛也，佛則道也，其圣則符，其跡則反”，認為佛、道同源，實際上，他是借機攻擊佛教為夷戎之教，悖理犯順，有違孝道，與儒學不合，與道教不對。“佛道齊乎達化，而有夷夏之別”，對中國人來說，“舍華效夷，義將安取? 若以道耶，道固符合矣;若以俗耶，俗則大乖矣”。就是說，佛、道雖然“道”相同，但“跡”有異，俗不同，適合不同的民族。顧歡認為，華夏的風俗高雅純正，道教是最適合華夏民族的教法，何必去學夷戎的“狐蹲狗踞”之術? 儒道文化博大精深，何必去學佛教的殘身棄家之理? 表現出了一種強烈而狹獈的民族自大情緒。南齊道士假張融作《三破論》更是攻擊佛教入國破國，入家破家，入身破身。梁代僧佑在《弘明集后序》中曾把當時社會上的反佛言論歸納為“六疑”，其中一疑即為“疑教在戎方，化非華俗”?？梢娨匀A夷之辨來排斥佛教是當時社會普遍存在的一種思潮。這種儒家文化正統論、中國文化正統論的文化心態，對佛教在中土的傳播發展當然是不利的，因而遭到了佛教徒的激烈反對。

早在漢魏三國時期，牟子就針對人們對他“舍堯舜周孔之道，學夷狄之術”的指責提出了反駁意見，認為狄夷未必劣，華夏未必優，更何況夷本來就是一個相對的地理概念。他在《理惑論》中說：“禹出西羌而圣哲，瞽臾生舜而頑嚚，由余產狄國而霸秦，管蔡自何洛而流言?！庇纱丝梢?，以夷夏作為區分優劣的標準是根本不可取的。牟子又進一步引用了儒家經傳中所說的“北辰之星，在天之中，在人之北”，以此說明“漢地未必為天中也”。梁僧佑對華夷之辨也發表了自己的看法，他說：

“若疑教在戒方，化非華夏者，則是前圣執地以定教，非設教以移俗也。昔三皇無為，五帝德化，三壬禮形，七國權勢，地當諸夏，而世教九變。……夫禹出西羌，舜生東夷，孰云地賤而棄其圣? 丘欲居夷，聃適西戒，道之所在，寧選于地? ……伊洛本夏，而鞠為戒墟;吳楚本夷，而翻成華邑。道有運流，而地無恒化也。”(《弘明集后序》)

撇開儒佛道之間的宗派之爭，佛教徒在這里作的辯解確實是有道理的。從民族文化學的角度看，以華夷之別來拒斥佛教文化，不僅不利于佛教在中土的傳播，而且對以儒家為代表的傳統華夏文化本身的發展也是有害的。一種文化若絕對地排斥其他文化成果而孤立地發展，那它肯定是沒有生命力的，更何況從中華民族和華夏文化的歷史發展來看，華夷之辨本身就是不科學的。

首先，華夷的劃分是相對的。中華民族本來就是一個多民族融合的大家庭，華夷的稱呼也是經常變化的，正如佛教徒所說的“伊洛本夏”、“吳楚本夷”，今日的夷狄也許是昨日的華夏，昨日的夷狄也可能今日成了華夏，這說明，華夏民族不停地在與周邊的各民族相融合，從而最終形成了一個包容眾多民族的華夏民族大家庭。

其次，中華文化也是中國歷史上各民族人民共同創造的。先秦文化是齊燕、鄒魯、荊楚、吳越、三晉等不同地域文化融合而成的，作為中華文化主流的儒學本身也是在百家爭鳴的競爭中脫穎而出的。正是不同的文化不停地碰撞交融，中華文化才具有旺盛的生命力。

最后，一種文化是否能在一個社會中傳播，并不決定于統治者或文化界上層人士的好惡，而是看它是否滿足于一個民族、一個社會的文化要求。換言之，不取決于文化從哪來，而關鍵在于社會需要不需要。正如馬克思所說的：“理論在一個國家的實現程度，取決于理論滿足這個國家的需要的程度。”(《馬克思恩格斯選集》第一卷，第10頁)華夷之辨是不可能將佛教拒之于中國大門之外的。

當然，華夷之辨的出現有它的歷史必然性，它從一個側面揭示了中華文化發展的規律，反映了傳統文化與外來文化的交融是一個復雜的文化選擇的過程。華夷之辨指出了儒佛兩種異質文化的差異，強調儒學有著深厚的根基、優秀的傳統，在外來佛教的沖擊下，應保持自己的文化特點與民族特性，這具有一定的合理性;另一方面，獈華夷之辨表現出了一種狹的民族偏見，試圖以排斥外來文化的方式來維護儒學的純潔與正統，這顯然是不可取的。

事實上，僅以傳統文化為武器是難以抵御外來文化的侵入的。歷史的發展也表明，儒學排斥佛教，但最終還是容受了佛教，并逐漸引佛入儒，豐富發展了傳統儒學。但這種引佛入儒是有選擇的，選擇的根據最終還是中國社會與文化的需要。傳統儒學正是在排斥外來文化的同時根據社會與文化的需要又融合吸收了外來文化，才使自己在保持獨特個性的同時又獲得了綿延發展的新鮮活力。

華夷之辨還從一個側面反映了外來佛教與傳統文化之間的競爭，儒佛在競爭中的優劣之勢與統治者的宗教文化政策也有密切的關系。東晉時，北方的少數民族政權大都崇奉佛教，因為他們本身就是夷族，干脆就借重佛教來作為統治政權的精神支柱。例如，五胡之一的羯人建立的后趙就是如此。后趙的統治者石勒、石虎在今河北一帶大興佛事、禮敬大和尚佛圖澄。佛圖澄是西域人，自幼出家，誦經數百萬言，善解經義。他知識淵博，并小有幻術，西晉懷帝永嘉四年(310)來到洛陽，后以道術神咒贏得了石勒、石虎的崇信，經常參議軍政大事，被尊奉為“大和上”。凡有重大的事情，石勒都要先來向他請教。石虎即位后，對他更加敬重，稱之為“國之大寶”，事事都要先征求他的意見然后才實行。佛圖澄也在為石勒政權竭誠服務的同時又以佛教慈悲戒殺的教義來感化、勸諫殘暴成性的石勒、石虎不要濫殺無辜。石虎當政之時，經常向佛圖澄請教什么是佛法，佛圖澄便對他說，“佛法不殺”，并勸他“不為暴虐，不害無辜”。嗜血成性的石虎“雖不能盡從，而為益不少”。據說“凡應被誅余殘，蒙其益者，十有八九”。石虎出于其政治目的而大力利用佛教，他曾明確地說：我生在邊壤地區，順天應人，入主華夏為王，在祭祀方面應該兼顧原來的習俗，既然佛是“戒神”，那正是我應當信奉的。為此，他專門下詔書允許各族民眾都可以隨意出家為僧，從而打破了漢魏以來“漢人皆不得出家”的規定。一般認為，這是中國歷史上第一次官方明令漢人可以出家。在統治者的支持下，佛圖澄及其弟子先后建寺八百九十三所，達到了佛教傳入以來的最高數字。石勒、石虎以樹佛教來鞏固政權，佛圖澄靠帝王之勢來推行佛教，這種做法，后被佛圖澄的弟子道安概括為“不依國主，則法事難立”。統治者的選擇促進了佛教在北方的興盛。

南朝時，南方的帝王梁武帝也是一個崇佛的積極分子。梁武帝早年好儒，中年好道，晚年好佛。他認為，儒道等與佛教相比“猶月映眾星”(《廣弘明集》卷三○上)，佛教遠遠地高于其他教。于是他宣布舍道事佛，積極地倡導佛教，甚至不惜屈帝王之尊多次舍身佛寺，成為南朝信佛最甚的帝王。 佛教在南朝梁代幾乎被奉為國教而達到了空前興盛?？梢姡A夷之辨并沒有阻止佛教在中國的傳播。由于統治者的喜好，佛教在儒佛之爭中還曾一度占了上風。

(明崇禎版《諸祖道影傳贊》)

但是，儒學畢竟是中國封建社會的思想支柱，即使是崇佛佞佛的帝王，在實施世俗統治的時候，也都沒有放棄儒學。上面提到的后趙政權在利用佛教的同時，也推行儒家教育，石勒曾“親臨小學，考諸學生經義”(《晉書·石勒載記》)，石虎則“下書令諸郡國立五往博士”(《晉書·廠季龍載記》);梁武帝在下詔書舍道歸佛后不久就又設置五經博士，提倡儒學，用他自己的話來說，“朕思闡治綱，每敦儒術”(《梁書·武帝紀》)，為了治世的需要，他不但為《五經》作注疏，還親自登臺講學，乃至當時北方北齊的高歡曾十分感嘆地說：“江東復有一吳兒老翁蕭衍者，專事衣冠禮樂，中原大夫望之以為正朔所在。”(《北齊書· 杜弼傳》)北方入主中原的少數民族統治者為了鞏固政權，都十分懂得利用儒學來拉攏漢族地主階級和文人學士的重要性，因此，隨著他們對中原文化的熟悉，他們越來越突出佛學在思想意識形態中的地位，北周武帝就在總結以往統治者的經驗后明確提出儒術應為三教之首，宣布三教以儒為先，以道為次，以佛為末。中國歷史上著名的“三武一宗”滅佛，基本上都與帝王參與了儒道以華夷之辨對佛教的攻擊有關，帝王的宗教與文化政策直接影響到了儒佛的興衰?！叭湟蛔凇睖绶鹪o了佛教以沉重的打擊，特別是“會昌法難”后，佛教就開始走下坡路了。但是佛教本身有其興衰發展的規律，帝王的崇佛與滅佛，能給予佛教的發展以深刻的影響，卻并不能從根本上左右它，每次滅佛以后，佛教都繼續得到了傳播與發展，這就是明證。許多中土人士正是從歷史事實中看到了這一點，才對佛教采取了更為中肯的態度，既有所批評，又有所肯定;既有所排斥，又有所吸收。正是基于這種態度，儒學在華夷之辨中大致辨明了儒佛之異同以后，越來越容受了佛教，并加深了對外來佛教的融合與吸收。