儒學(xué)與中國美學(xué)·原始儒學(xué)與美學(xué)·荀子的“性惡論”與美學(xué)

荀子是先秦原始儒學(xué)的最后一個重要代表。雖然他仍以孔子儒學(xué)繼承人自居，但與孔孟相比，荀子的思想已有了深刻的變化。在政治主張上，他由孔子的“禮治”發(fā)展為“禮法并重”，在人性論方面，他由孟的“性善論”轉(zhuǎn)向“性惡論”。荀子突出發(fā)展了孔子儒學(xué)外在事功的方面，成為向法家過渡時期的人物。但在荀子那里，雖主張人性惡而有別于孔孟的理論，卻又認(rèn)為人經(jīng)過后天的教育學(xué)習(xí)可以向善，從而為審美和藝術(shù)留下了位置。總的說來，他仍屬先秦原始儒學(xué)的范疇，處于原始儒學(xué)的終結(jié)階段。

成為荀子美學(xué)思想理論基礎(chǔ)的就是他的性惡論。他說：“人之性惡，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加;無偽則性不能自美。”(《荀子·禮論》)“不可學(xué)不可事而在人者，謂之性;可學(xué)而能可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也。”(《荀子·性惡》)

《荀子》(元刊本)

這就是說，“性”是先天的，是與人的后天努力無關(guān)的范疇，“偽”則相反，它不是天生而具有東西，必須經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)努力才能取得。前者如目能看，耳能聽，后者如心知禮義。而“性”，在荀子看來是惡的，因?yàn)槿松鷣砭秃美麗汉Γ靡輴簞冢恢非笞约旱挠臐M足，根本不懂得什么仁義。人性既然是惡的，那么仁義道德又從何而來呢? 它是古代的“圣王”建立起來的，但每一個人經(jīng)過努力學(xué)習(xí)，都可以做到。

強(qiáng)調(diào)個人欲望與社會規(guī)范的統(tǒng)一是儒家一貫的主張，荀子也不例外。但與孔孟不同的是，孔子、孟子從性善論出發(fā)，把追求道德的完滿看成是人的天生內(nèi)在的要求，是人與禽獸的主要區(qū)別，從而賦予社會道德規(guī)范以先驗(yàn)的性質(zhì)。審美作為通往道德完善的重要途經(jīng)，完全出自人的內(nèi)在驅(qū)動而勿須外在強(qiáng)制，它是人人向善的一種表現(xiàn)。荀子則從性惡論出發(fā)，否認(rèn)人有追求道德完滿的先天傾向，肯定人的道德要求是后天環(huán)境陶冶養(yǎng)成的，是后天用禮儀改造的結(jié)果。因此在荀子那里，音樂美學(xué)思想便附屬于禮法思想，并成為其中的有機(jī)組成部分。然而，正由于禮法更多地側(cè)重辨異，側(cè)重于安定等級秩序，因而樂日益失去真誠內(nèi)省的特點(diǎn)，成為統(tǒng)治者用于駕馭人的思想的一種工具了。

荀子也不是禁欲主義者，他肯定各種欲望的滿足是人與生俱來的天性需要，包括審美在內(nèi)也是這樣。他在《性惡》篇中說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”在《王霸》篇中也說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”

荀子認(rèn)為人的本性不但好色、好聲，而且還好“綦色”、好“綦聲”。“綦”與“極”是一個意思，好“綦色”、“綦聲”，即是好最悅目的色、最悅耳的聲。這種把“欲”賦予了本體論意義，“欲”就是人的生而具有的本體感性存在，這一點(diǎn)，應(yīng)該說是荀子思想中非常合理的一面。如果荀子能夠沿著“欲”的感性存在進(jìn)一步升華，將它與主體的理性目的聯(lián)系起來，統(tǒng)一在一起，則可以直接與西方近代唯意志論美學(xué)接軌。可惜的是，他并沒有這樣做，而是將“禮”直接內(nèi)聚于“欲”，使“欲”的本體存在形同虛設(shè)，沒有充分發(fā)揮的余地，而最終卻要受到外在于人的本體的“禮”的節(jié)制。他說：

“故禮者養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬芯，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤琢甫友文章，所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖貌越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。”(《禮論》)

至此，荀子似乎把“欲”完全納于“禮”之中了。荀子雖然比前人更強(qiáng)調(diào)五官快感滿足的重要性，卻未因此而走向另一極端，否認(rèn)有所節(jié)制的必要性。他畢竟是主張人性惡的，他意識到這種自然天性若盲目發(fā)展，便會帶來危害，因而主張節(jié)制。這表現(xiàn)為他對禮所作的另一方面強(qiáng)調(diào)，即區(qū)分貴賤上下維系等級的作用：

“禮起于何地? 曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義分之，以養(yǎng)人之欲，使人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”

“欲”被納于禮這一事實(shí)表明荀子的理論歸宿還是“禮”，他只是肯定合于禮的“欲”。他說：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治!欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂!”也就是說，欲之多寡無關(guān)緊要，關(guān)鍵是是否合于禮。這就完全暴露出他肯定人的感性欲望的真正意圖了。

荀子在《勸學(xué)》中提出了“不全不粹之不足以為美”的說法，而這種美就在于“君子”的所見所聞所言所思都合乎禮義，包含與耳目之欲相關(guān)的美的欲望在內(nèi)，都必須處處合乎禮義，否則就不應(yīng)去追求它。而且“君子”的修養(yǎng)達(dá)到了最高境界時，他對于禮義的愛好，就會象目好五色、耳好五音、口好五味那樣出之自然而不可移易了。

荀子一方面充分肯定了人對包含美在內(nèi)的各種欲望滿足的追求的自然的普遍必然性、不可避免性，另一方面又要求這一切欲望的滿足必然符合禮義，同禮義相統(tǒng)一，這就是荀子美學(xué)思想中的一個根本觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)，雖然與孔孟的理論出發(fā)點(diǎn)不同，但在根本上卻并無差異。從這個觀點(diǎn)出發(fā)，荀子指出藝術(shù)的最重要的作用就在于它能把人的感情欲望導(dǎo)向禮義，并以此為根據(jù)，展開對墨子“非樂”的批判。他說：

“夫樂者樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音動靜，性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪汗之氣無由得接焉，是先王立樂之方也，而墨子非之奈何!”

荀子既然以性惡論否定人自身有完善道德修養(yǎng)的天性，那么，審美中的道德制約因素便不可能源于人自身而來自某種外在的強(qiáng)制力量，荀子將其歸結(jié)為先王的意志。荀子雖然看到了“夫聲樂之入人也深，其化人也速”的巨大力量，但這種認(rèn)識并未導(dǎo)向?qū)纷陨韺徝酪?guī)律的深入探究，而是把這種感人的力量明確作為統(tǒng)一意志、輔助政治的得力工具和手段。荀子不像墨子那樣，認(rèn)為人只要滿足自己的有限的生存欲望，能有粗衣惡食就可以了。相反，他在物質(zhì)和精神兩個方面都主張要達(dá)到最大限度的滿足。而這種滿足，在荀子看來一點(diǎn)也離不開“禮”的實(shí)行，而“禮”的實(shí)行又是離不開“樂”的。通過“樂”影響人們的感情，使“禮”得到最好的實(shí)行，這樣就能大大加強(qiáng)奴隸主的統(tǒng)治，所謂：“樂合同，禮別異;禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。”(《樂論》)強(qiáng)調(diào)樂的思想統(tǒng)治作用，的確是相當(dāng)成熟的心理統(tǒng)治術(shù)。樂依然帶有愉悅情志、協(xié)調(diào)調(diào)人事的作用，卻并非出自個人的自愿選擇。樂的功利性強(qiáng)調(diào)到這一點(diǎn)，可以說是臻于儒家倫理學(xué)美學(xué)的極致了。