儒學(xué)與中國(guó)古代文學(xué)·儒家文學(xué)觀在中國(guó)文學(xué)發(fā)展史上的統(tǒng)治地位·文學(xué)家應(yīng)原道宗經(jīng)征圣

自從荀子提出宗經(jīng)、征圣、明道的文學(xué)創(chuàng)作原則后，文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)以六經(jīng)為準(zhǔn)繩，宣揚(yáng)孔子及儒道，成為中國(guó)文學(xué)理論家最基本的綱領(lǐng)。這個(gè)綱領(lǐng)的著名倡導(dǎo)者，便是漢代著名文學(xué)家揚(yáng)雄，以及《文心雕龍》的作者劉勰。

揚(yáng)雄的文學(xué)主張，基本的論點(diǎn)是征圣、宗經(jīng)。在《法言》的《吾子》、《問(wèn)神》、《寡見(jiàn)》、《君子》、《五百》諸篇中，他不嫌辭費(fèi)地告訴我們，圣人是人之模范，是后代憲章的楷式，圣人在則征諸圣人，圣人逝則從其言，圣人之書(shū)是純粹的正道作品，是不雜不異，久而不渝的教條，是人們至於圣道的門徑。他認(rèn)為五經(jīng)皆有為而發(fā)，或談天，或說(shuō)事，或立體，或明理，或言志，而且至辯，明白而易懂，又是至大至深的。圣人的文章以事為主，“事辭稱”而“文質(zhì)彬彬”(《太玄·文》)，內(nèi)外表里相一致。圣人作文，為情而造，弸中彪外，不加雕飾，心畫(huà)心聲而已。趣深，理微，數(shù)博，辭約，章成，深諳世事萬(wàn)物之規(guī)律，典雅淵懿，文而不繁，華而副實(shí)，因此，“萬(wàn)物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”，“好書(shū)而不要諸仲尼，書(shū)肆也;好說(shuō)而不要諸仲尼，說(shuō)鈴也”(《法言·吾子》);“書(shū)不經(jīng)，非書(shū)也;言不經(jīng)，書(shū)不能達(dá)其言，言書(shū)不經(jīng)，多多贅矣”(《法言·問(wèn)神》)，一切創(chuàng)作都必須“事之為尚”，“足容足言”(《法言·吾子》)，辭達(dá)而已。揚(yáng)雄把文學(xué)分裂為事與辭、文與質(zhì)兩 個(gè)對(duì)立的部分，認(rèn)為“大文彌樸”(《太玄·文》)，文學(xué)作品必須以事或質(zhì)為重，“君子之言，幽必有驗(yàn)乎明，遠(yuǎn)必有驗(yàn)乎近，大必有驗(yàn)乎小，微必有驗(yàn)乎著，無(wú)言而言謂之妄，君子妄乎? 不妄”(《法言·問(wèn)神》)。否定任何想象虛構(gòu)或夸張。他要求把經(jīng)典的教條運(yùn)用到文學(xué)批評(píng)之中，以此詮辨優(yōu)劣，獻(xiàn)替可否。

揚(yáng)雄像

揚(yáng)雄文學(xué)理論上的主張征圣、宗經(jīng)，是與他的美學(xué)偏好方面的道德家面孔相一致的。在揚(yáng)雄的著作中，曾有數(shù)十處出現(xiàn)過(guò)“美”或“不美”的概念。《法言·寡見(jiàn)》曰：“美也，詘人而從道”，“不美也，詘道而從人”，即人應(yīng)犧牲自己的天性權(quán)利，而服從一種外化于人的“道”。《法言·孝至》曰：“石奮石建，父子之美也;無(wú)是子、無(wú)是父;無(wú)是父，無(wú)是子。”這是說(shuō)美是父子之間的倫理關(guān)系的和諧，這種和諧表現(xiàn)為雙方各盡義務(wù)，父慈與子孝結(jié)合。《解難》曰：“形之美者，不可混於世俗之目。”是言美是超俗之人才能欣賞的，即美存在於圣賢的修養(yǎng)中。《尚書(shū)箴》曰：“獻(xiàn)善宣美。”即獻(xiàn)宣善美，美與善結(jié)合。《博士箴》曰：“昔圣人之綏俗，莫美於施化。”施化即獻(xiàn)善，即讓子民在教化之中實(shí)現(xiàn)善。什么是善呢? 忠孝仁義，溫良恭儉，禮讓篤敬。這些例子，大致可以代表?yè)P(yáng)雄“美”的概念之意義，歸納起來(lái)，有如下要點(diǎn)：

(1)美是倫理關(guān)系的完成，是以異化於人的“道”去約束人類。

(2)美是善的普遍化，善是美的目的，善又必須經(jīng)過(guò)圣人以居高臨下的姿態(tài)賜給子民，而這種善，必須利于國(guó)家權(quán)利的穩(wěn)定化，即善是儒家倫理教條。

(3)美只有少數(shù)圣人才能體驗(yàn)到，美是倫理修養(yǎng)的體現(xiàn)，而美又只能為最好地完成了倫理修養(yǎng)的人所把握。

不難發(fā)現(xiàn)，揚(yáng)雄的美學(xué)主張也是從孔子那里搬來(lái)的。《論語(yǔ)·學(xué)而》曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”禮者，倫理等級(jí)秩序也。《論語(yǔ)·八佾》曰：“里仁為美。”仁者，愛(ài)人，即合“禮”地處置兩人之間的關(guān)系，如忠孝愷悌等。又曰：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也;謂《武》，盡美矣，未盡善也。”盡善盡美就是“仁”，善是美的終極目的。揚(yáng)雄的美學(xué)偏好，完全是一個(gè)自負(fù)的學(xué)者的偏好，孤獨(dú)、高傲，“詘人”的特點(diǎn)更加強(qiáng)烈。《法言·修身》曰：“由於情欲，入自禽門。”他把人性的東西，置于外化于人的“道”的規(guī)定之下，也就是說(shuō)，要以異己的規(guī)范約束人性。這些異己的道德信條，如忠、孝，往往成為統(tǒng)治者培養(yǎng)奴隸的工具，成為處于下層的普通人民對(duì)奴役者所單獨(dú)完成的義務(wù)。

劉勰《文心雕龍》有“文之樞紐”五篇，其中前三篇專論原道、征圣、宗經(jīng)問(wèn)題。《原道》曰：“原道心以敷章，研神理而設(shè)教。”此處所言道，即孔子之道;此處所言神理，即道所包含的奧妙，所以，文學(xué)應(yīng)是“道之文”。“道治圣以垂文，圣因文而明道”，道通過(guò)孔子體現(xiàn)在六經(jīng)之中。道是圣人傳達(dá)的信息，所以，《征圣》認(rèn)為，“征之周孔，文有有師矣”。圣人之文章“雅麗”，“銜華佩實(shí)”(《文心雕龍·征圣》)，“義既極乎性情，辭亦匠于文理。故能開(kāi)學(xué)養(yǎng)正，昭明有融”(《文心雕龍·宗經(jīng)》)。后世不能親炙圣人，便需要宗經(jīng)。《宗經(jīng)》曰：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”即經(jīng)所表現(xiàn)，是放之四海而皆準(zhǔn)的永遠(yuǎn)的真理。因此，永遠(yuǎn)是學(xué)習(xí)的典范。所謂“往者雖舊，余味日新，后進(jìn)追取而非晚，前修運(yùn)用而未先，可謂泰山遍雨，河潤(rùn)千里者也”。劉勰為了方便后世宗經(jīng)，還專門論述了六經(jīng)的特點(diǎn)及宗經(jīng)的門徑，曰：六經(jīng)“根柢槃深，枝葉峻茂，辭約而旨豐，事近而喻遠(yuǎn)”，又曰：“文能宗經(jīng)，體有六義。”具體而言，即：“一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。”情深、風(fēng)清、事信、義直、體約、文麗是六經(jīng)之長(zhǎng)，是宗經(jīng)文學(xué)可以鼓動(dòng)天下的力量源泉，而詭、雜、誕、回、蕪、淫，源于不能宗經(jīng)，是背離六經(jīng)傳統(tǒng)必然會(huì)導(dǎo)致的后果。所以，劉勰說(shuō)：“夫文以行立，行以文傳，四教所先，符采相濟(jì)。勵(lì)德樹(shù)聲，莫不師圣;而建言修辭，鮮克宗經(jīng)。是以楚艷漢侈，流弊不還，正末歸本，不其懿歟!”

揚(yáng)雄《法言·吾子》云：“君子事之為尚。事勝辭則伉，辭勝事則賦，事辭稱則經(jīng)。”又云：“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。”辭采華美，麗而無(wú)度，其原因正在于不宗經(jīng)。

揚(yáng)雄、劉勰原道、宗經(jīng)、征圣的思想，受到后學(xué)的推重。韓愈以為“根之茂者其實(shí)遂”(《答李翊書(shū)》)，倡導(dǎo)明道、宗經(jīng)、征圣，與揚(yáng)雄、劉勰一脈相承。宋代古文運(yùn)動(dòng)諸人，更是強(qiáng)調(diào)自孔子以來(lái)的道統(tǒng)。柳開(kāi)《應(yīng)責(zé)》曰：“吾之道，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之道;吾之文，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之文也。”王禹偁《送譚堯叟序》曰：“讀堯舜周孔之書(shū)，師軻雄韓柳之作，故其修身也譽(yù)聞於鄉(xiāng)里，其從政也惠布於郡縣。”