儒學與佛教·名教與佛法之辨·五常與五戒

佛教作為外來文化，要在中土站穩腳跟，必須切實地研究儒學，遷就儒學，找到與儒學之間的接合點，并在自己的內容與形式上作出某些改變，以調和佛法與名教之間的矛盾。可是，佛教的出世與儒家的“忠君孝親”最不相容，而忠君孝親恰恰是儒家倫理的核心，同時又是中國封建社會所必需和為中國老百姓所恪守的倫理規范。因此，佛教在出世不離入世的旗號下，間接或直接地宣揚儒家的倫理道德，力求在倫理道德上與儒家相協調，例如中國佛教大力宣揚“孝”就是一個突出的例子。“孝”是儒家宗法倫理的中心觀念，佛教要在中土傳播，要與儒家倫理調和，“孝”是不可回避的。因此，佛教就以“孝”為契合點，通過“孝”來而把儒家名教的內容融合吸收到自己的思想體系中來。如果說隋唐以前佛教徒還在強調修道成佛能使“父母兄弟皆得度世”因而是最大的孝的話，那么入唐以后，佛教就是更多地強調世俗社會的那種孝了。唐代僧人宗密曾明確地說：“儒釋皆宗之，其唯孝道矣!”(《佛說盂蘭盆經疏》)在隋唐時，社會上不僅出現了許多中國人編造的強調忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經典，而且還出現了不少以“孝”而著稱的“孝僧”。以至于到了宋代，僧人契嵩甚至提出佛教比中國的儒道等教更尊崇孝道，他說：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”(《鐔津文集》卷三)契嵩還為此專門作了理論論證，提出了他的理論根據。他把儒家的孝與佛教徒人人必須遵守的戒律聯系在一起，把孝說成是戒律的根據，認為遵守佛教的戒律，首先要講孝，他說：

“夫孝也者，大戒之所生也;戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生耶? 為戒微孝，戒何自耶?”(《鐔津文集》卷三)

這就是說，由孝而有戒，由戒而有善，因此，孝是戒之本，孝是戒之端，佛教把“孝順父母”視為“大戒”，這不比儒道更尊崇“孝”么? 佛教徒的這種論證與宣傳，在社會上造成了較大的影響，一些中國人往往也就這樣去理解并接受佛教。例如，唐代李師政就認為，“佛之為教也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和。”(《內德論》)一些儒生往往不知不覺地會受到佛教的影響，與佛教的主動認同儒家倫理、援儒入佛顯然是有密切關系的。柳宗元不排斥佛教就是因為他認為佛教“不與孔子異道”故“不可斥”。

把佛教的戒律與儒家綱常名教聯系在一起的做法并不自契嵩始，早在漢魏佛教初傳時，就有佛教徒開始以佛教的“五戒”來比附儒家的“五常” 了。在中國封建社會中，“三綱”—君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱—是道德關系的核心，“五常”—仁、義、禮、智、信—是道德教化的根本。三綱五常是中國封建社會的基本道德原則和規范。佛教徒為了從教義、教規、倫理、風俗等方面來適應中國國情，在漢魏三國時的一些佛典譯文與注釋中，就常以五戒來比附五常，認為佛教不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的“五戒”與儒家的“五常”是同實而異名，本質上無差別的。這種說法后來成為一種定論。宋代禪師契嵩對此有較為詳細的論證，他認為，佛教的“五戒”與儒家的五常仁義是“異號而一體”的，他說：“人乘者，五戒之謂也。……以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。”(《鐔津文集》卷一)五戒與五常如何“異號而一體”呢? 他說：

“五戒，始一曰不殺，次二曰不盜，次三曰不邪淫，次四曰不妄語，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也;不盜，義也;不邪淫，禮也;不飲酒，智也;不妄語，信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎? 是五者，有一不修，則棄其身，辱其親，不亦不孝乎?”(《鐔津文集》卷三)

佛教徒把佛教的五戒與儒家的五常相比附的目的，在于調和出世的佛法與入世的儒家名教的矛盾，在于向中國強大的政治權力、官方意識形態和社會習俗作出妥協，力圖依附于傳統文化而使自己在中土的傳播減少阻力。因此，在把五戒與五常相比附的同時，強調五戒同五常一樣，不僅有利于個人的立身行事、道德完善，而且有益于社會教化，就是很必要的了。契嵩的論證也落實到了佛儒社會作用的一致性上來：

“吾之喜儒也，蓋取其于吾道有所合而為之耳。儒所謂仁、義、禮、智、信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言綺語。其目雖不同，而其所以立誠修行，善世教人，豈異乎哉?” (《鐔津文集》卷八)

契嵩的結論是：“儒佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，圣人之大有為者也;佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。……故治世者，非儒不可也;治出世，非佛亦不可也。”(《鐔津文集》卷八)

中國佛教在五戒與五常之間作出的調和不僅為佛教在中土的發展開拓了道路，而且對儒學也發生了一定的影響，有些儒者也接受了佛教的解釋，例如南北朝時北齊著名的文學家顏之推就也曾在“五常”與“五戒”之間直接劃上了等號。他說：“內典(指佛典)初門，設五種之禁，與外書(儒書)仁義五常符同。仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也。”(《顏氏家訓·歸心篇》)顏之推的這種說法代表了一批儒生的看法。他們認為，佛教宣揚不殺生，反對以任何方式傷害生命，強調各種有情都是平等的，這即是行儒家之仁。不偷盜，反對侵占、掠奪他人的財物占為己有，視這種財物是不義之財，不可要，這即是行儒家之義。不邪淫，反對不正當的男女關系，強調男女之間要循禮行事，從而純潔人倫關系，這即是行儒學之禮。不妄語，反對虛偽的客套和胡說八道，強調群體中的每個人之間相互理解和信任，這即是行儒家之信。不飲酒，反對濃烈的酒精對人體的刺激，強調個人精神的安寧和社會氣氛的和諧，這即是行儒家之智。

儒家學者和佛教僧人普遍把佛教的“五戒”與儒學的“五常”相比附，在穿鑿附會中，使佛教的“五戒”打上了儒家倫理的烙印，同時，佛教五戒的內容也不斷地滲透到了儒學之中，使儒學抽象的五常變得更為具休，更貼進日常的生活。

但是，儒學在吸取佛教內容時，其價值坐標仍舊是自己的。佛教“五戒”的積極內容與消極內容都是由中國人以儒家倫理的標準來加以取舍和評判的。例如儒家認為，佛教所說的不殺生就意味著應該愛護眾生、不隨意傷害生命，這是仁善的行為，是值得肯定的;但如果將不殺的對象擴展為一切生物，那么把一些有害于人類的生物也保護下來，這對人類豈不成了一種傷害? 這顯然又是佛教不殺生的消極方面，因此，儒學所說的不殺生主要指不殺有益于人類的生物。

可見，五戒與五常的相異與相融作為名教與佛法之辯的一個側面，反映了佛法對名教的屈從迎合和吸收調和的態度，而中國傳統儒學在這個過程中也以積極主動的姿態用名教為尺度對佛法予以了改造，并在一定程度上使傳統儒學的倫理綱常得到了進一步的充實。其結果，佛者“喜儒”，儒者則認為“浮圖誠有不可斥者”，儒佛在調和中加深了融合。