《小說、戲劇·陽羨鵝籠》原文與賞析

吳 均

陽羨許彥，于綏安山行，遇一書生，年十七八，臥路側，云腳痛，求寄鵝籠中。彥以為戲言。書生便入籠，籠亦不更廣，書生亦不更小，宛然與雙鵝并坐，鵝亦不驚。彥負籠而去，都不覺重。

前行息樹下，書生乃出籠，謂彥曰： “欲為君薄設。”彥曰： “善。”乃口中吐出一銅奩子，奩子中具諸飾饌，珍羞方丈。其器皿皆銅物。氣味香旨，世所罕見。酒數行，謂彥曰： “向將一婦人自隨，今欲暫邀之。”彥曰： “善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服綺麗，容貌殊絕，共坐宴。

俄而書生醉臥，此女謂彥曰：“雖與書生結妻，而實懷怨。向亦竊得一男子同行，書生既眠，暫喚之;愿君勿言。”彥曰：“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦穎悟可愛。仍與彥敘寒溫。書生臥欲覺，女子口吐一錦行障遮書生。書生乃留女子共臥。

男子謂彥曰： “此女子雖有心，情亦不甚向，復竊得一女人同行。今欲暫見之，愿君勿泄。”彥曰：“善。”男子又于口中吐一婦人，年可二十許，共酌，戲談甚久。聞書生動聲，男子曰：“二人眠已覺。”因取所吐女人，還納口中。

須臾，書生處女乃出，謂彥曰：“書生欲起。”乃吞向男子，獨對彥坐。然后書生起。謂彥曰： “暫眠遂久，君獨坐當悒悒邪? 日又晚，當與君別。”遂吞其女子，諸器皿悉納口中。留大銅盤，可二尺廣，與彥別曰： “無以藉君，與君相憶也。”

彥太元中，為蘭臺令史，以盤餉侍中張散，散看其銘題，云是永平三年作。



《陽羨書生》 記異人 “幻化之術”，是《讀齊諧記》中最為新穎奇幻的一篇。其情節由許彥所見兩段故事組成： 一是書生寄身鵝籠，“籠亦不甚廣，書生亦不更小，”“彥負籠而去，都不覺重”。二是書生口吐酒肴、美女，與許彥共飲; 而女子之情另有所鐘，乘書生眠，又口吐男子; 男子亦另有所歡，復口吐女子，如此者三。最后書生又次第吞之，并留下一銅盤，刻有年號——這是志怪家慣用技法，以織其事之真實可信。

在世界各種宗教典籍中，都或多或少地涉及到魔法或幻術這種神異現象。在我國幻術也由來已久，西漢時即以“百戲”(雜技藝術) 的骨干成分出現。《史記 ·大宛傳》載：“武帝元封三年(前108)安息以大鳥卵及黎軒善眩人，獻于漢。”“善眩人”即幻術家。但稽諸史籍，《陽羨書生》故事中的幻術卻非中國所有。

關于這篇故事的來源，唐人段成式 《酉陽雜俎》即指明出于《譬喻經》(即吳時康僧會譯《舊雜譬喻經》)： “昔梵志作術，吐出一壺，中有男子，復與共臥。梵志覺，次第互吞之，柱杖而去。”魯迅先生更追根求源，考出 《舊雜譬喻經》亦有所本，另一佛經 《觀佛三昧海經》卷一中所說毛內現光、光中現化菩薩，“菩薩不小，毛亦不大”為其淵源。為證此故事源出佛經，傅天正又舉出晉代王嘉《拾遺記》中的二則故事來佐證。其一則說：

成王即政七年，南陲之南，有扶婁之國，其人能機巧變化，易形改服……或吐人于掌中，有百戲之樂，宛轉屈曲于指間，見人形或長數分，或復數寸，神怪欻忽，炫麗于時。

另一則說：

燕昭王七年，沐胥之國來朝，則身毒(印度)國之一名也。有道術人名尸羅……喜炫惑之術，于指端出十極浮圖

十層高三尺，乃諸天神仙，巧麗特絕。傅天正認為，這兩則故事不必看作史實，但至少可說是晉代的幻術傳說或幻術故事。第一則中的幻術主要是“吐人”，與《譬喻經》所述相類，可見吐人的傳說在當時影響相當廣泛。第二則指明這種“炫惑術”來自印度，吐人的故事亦當是在印度佛教影響下產生的(《佛教對中國幻術的影響初探》)。

關于《陽羨書生》的寫作背景，魯迅拈出晉人《靈鬼志》中的一節，認為它是介于“梵志吐壺”與“陽羨書生”之間的一個故事：

太元十二年，有道人外國來，能吞刀吐火，吐珠玉金銀，自說其所受師，即白衣，非沙門也。嘗行，見一人擔擔，上有小籠子，可受升余，語擔人云，“吾步行疲極，欲寄君擔。”擔人甚怪之，慮是狂人，便語之云：“自可耳。”……即入籠中，籠不更大，其人亦不更小，擔之亦不覺重于先。既行數十里，樹下住食，擔人呼共食，云“我自有食”，不肯出。…食未半，語擔人“我欲與婦共食”，即復口吐出女子、年二十許，衣裳容貌甚美，二人便共食。食欲盡，其夫便臥;婦語擔人，“我有外夫，欲來共食，夫覺，君勿道之。”婦便口中出一年少丈夫，共食。籠中便有三人，寬急之事，亦復不異。有頃，其夫動，如欲覺，婦便以外夫納口中。夫起，語擔人曰：“可去!”即以婦納口中，次及食器物。……

魯迅認為，吐人故事來自國外，傳入中國后，幾經輾轉，主人公就變成了中國書生。他極精采地概括道：“魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，于有意或無意中用之，遂脫化為國有，至吳均記，乃為中國之書生。”(《中國小說史略》)可以說，這已把“陽羨書生”故事的來源和創作的背景完全弄清楚了。

下面來分析這篇故事的思想蘊涵。我們知道，任何宗教傳說或宗教故事，總是借形象化的情節描寫布道。不管它經過多么久遠的流傳，總是在某種程度上或多或少地體現出宗教教義和宗教思想、觀念的印痕。“陽羨書生”故事自然也不例外。

佛教從總體上講，可分為空、有，兩大宗派。空宗認為，一切事物和現象都沒有實體，沒有自性，是“空”的。空宗雖也講“有”，但從佛教的觀點看，客觀世界是空，空的意義不是什么也沒有，而是指無實體，無自性;從世俗的觀點看，客觀世界是有的，只是假有，而非真有。中國佛教主要源自印度大乘佛教，對客觀世界的實在性持否定態度。漢魏六朝時期中國佛教最最要的思潮之一，就是般若學的空論，集中表現在“六家七宗”。如“本無家”認為“無”在萬化之前，“空”為眾形之始，萬物出于“無”;“即色家”主張，即色(物質現象)是本性空的;“識含家”認為世界萬物都是妄惑的心識所變現;“幻化家”則認為世界萬物都如幻如化(參見方立天《佛教哲學》)。這種幻現、變化的思想在中國佛經中隨處可見，《楞嚴經》說：“諸幻化相，當生處生，當滅處滅”;“真性有為空，緣生故如幻”;《華嚴經》云：“知身如幻無體相，證明法性無礙者”;“說一切法，猶如幻化，明諸法性，無有轉動。”顯然，《陽羨書生》只不過是這種世界萬物“如幻如化”教義的具體象征罷了。唐人沈既濟的傳奇《枕中記》正與此相類。

當然，我們很難說吳均本人就有這種“如幻如化”的思想。魯迅先生認為，這類佛教故事在中國傳播，原因是“文人喜其穎異，于有意或無意中用之，遂蛻化為國有。”但這類故事的廣泛流傳無疑也與社會思潮有一定關聯。漢末以后，中國處于長期分裂與動蕩之中，軍閥混戰，民不聊生。西晉統治者司馬氏大殺異己，實行空前的殘暴統治，更是促成了否定現實、韜晦遺世思想的產生。正像大乘佛教在當時成為中國佛學主潮一樣，這宣揚人生如幻如化的 “吐人”故事也是在特定時代氛圍中衍生的，它折射了時代的共同心理。

《陽羨書生》 藝術上最大特點是想象奇幻，運思穎異。書生寄身鵝籠，已幻; 又吐酒食，女子，更幻，而女子又吐男子，如此者三，則幻甚。與一般中國志怪小說中道士之隱身現形、不避水火、踩刀不傷之類的異行相較，的確是奇妙詭異得多。因而，王漠謂“記中唯鵝籠書生極幻”(《續齊諧記跋》)，湯顯祖評為 “展轉奇絕”(明凌性德刻《虞初志》卷一)，紀昀則說： “陽羨鵝籠，幻中出幻” (《閱微草堂筆記》卷七 《如是我聞(一)》)。胡適在《白話文學史》中有一段話：“中國固有的文學很少是富于幻想的……印度人幻想文學之輸入確有絕大的解放力。”從 “陽羨書生”故事，我們自不難體會其中深意。

另外，本篇生動曲折而富有情趣，運筆迂徐有致、從容不迫，語言簡練而傳神，頗見作者功力。