泰戈爾筆下的中國形象

王汝良

泰戈爾與中國情緣深厚。以想象和認識中國的時間先后為經，以對中國進行閱讀和接受的程度為緯，他的一生大致經歷了想象中國、閱讀中國、展望中國這幾個階段。

想象中國

泰戈爾所處的時代恰逢中印文化交流的“涓涓細流期”，兩國間的交往以建立在相似歷史命運基礎上的政治交往為主，文化方面均以西方為學習和效仿的主要對象，彼此間的重視明顯不夠。資質聰穎、家庭教育良好的泰戈爾只能憑借有限的文學經典和接觸到的一些中國物品來想象他心目中的近鄰中國。

一、富麗的天朝

“（我）年輕時便揣想中國是如何的景象，那是我念《天方夜譚》時想象的中國。此后那富麗的天朝竟變了我的故鄉”。《天方夜譚》一書中寫及中國的故事有多篇，如《阿拉丁和神燈》《卡瑪爾·宰曼和白都倫公主》《駝背的故事》等。雖然這些故事大多不過是嵌入中國背景的虛構故事，卻在一定程度上迎合了世人崇尚中國的時代風尚，如《阿拉丁和神燈》的故事就是以一個中國裁縫的兒子作為主角來講述的，它“生動反映了古代阿拉伯人民對他們所向往的神秘美好的中國的印象”。不難想見，自幼讀書范圍廣泛的泰戈爾讀到眾多涉及中國的描述時，腦海中會有一個怎樣的中國幻象——與《天方夜譚》一書散發出的迷人魅力一樣，那是一個美麗豐贍、瑰麗奇幻的“富麗的天朝”，這個基于想象的幻覺詞曾給予包括泰戈爾在內的異國人多少向往！

但泰戈爾想象中的中國不限于物質的富麗，他曾坦言“中國是幾千年的文明國家，為我素所敬愛”，在《大地》一詩中直抒胸臆：“中國是歷史悠久的文明古國。”他很欣賞曾接觸過的中國繪畫作品，感覺這些作品與自己的理想非常相合。對中國的音樂也有所了解，戲劇《拜貢特的巨著》中的主人公曾出于對中國文化的崇拜而將從一個中國鞋匠處得到的一本賬簿誤認為“中國的經典音樂”。另外，在一些作品中也多次提及中國茶、瓷磚、鞋、絲綢等，雖為一些普通的物品，卻也成為泰戈爾了解中國的重要媒介。因為兩種相異文化的交往，哪怕是物質的交往，都要打上交流雙方的價值觀的烙印。正如艾田蒲先生所言：“任何東西都在一種文明中加以體現……當一個中國人喝法國的葡萄酒時，他便分享了我們的價值觀，而當羅馬婦女身著中國絲綢衣裝時，她們也就打上了中國的價值標記。”

就這樣，通過經典作品中對中國的描述和其他對中國的間接了解，在現實生活中缺席的那個“富麗的天朝”，牽起了泰戈爾想象世界中對異域中國的第一縷情思。

二、含淚的中國

但是，“富麗的天朝”畢竟是泰戈爾眼中的古代中國形象。1840年，第一次鴉片戰爭爆發，英國人用“堅船利炮”轟開了“天朝”的大門。于是，在時常走出書齋的泰戈爾眼中，近代中國的形象反差巨大，深沉的人道主義精神使他看到了中國的另一副面容：那是一個“含著眼淚”“被捆住雙手”的“亞洲最大的文明古國”，一個無奈掙扎的形象。這是1881年年僅20歲的泰戈爾對中國和中國人的另一種描述，字里行間滲透著對中國人民的深切同情和對英帝國主義的強烈憤慨。

形象具有“言說他者”和“言說自我”的雙重功能。如果說“富麗的天朝”之中國形象的生成主要是基于經典名著基礎上的想象，那么，泰戈爾筆下這一種形象的生成則是他基于印度現實基礎上所“看”到的，是以近代印度為參照模本而做出的另一種想象。在1861年泰戈爾出生之前，印度已完全淪為英國的殖民地，直至1941年他去世時，仍處于英國殖民控制之下，所以，泰戈爾對西方貿易、傳教、武裝侵略三位一體的殖民滲透政策有著深切認識。他對積貧積弱之中國現實的描述，出于對中國人民的深切同情之外，也是對祖國印度同樣遭受英帝國主義荼毒的一種控訴。“我們給你們上等的茶葉、絲綢，可她（指當時的英國女皇）送來的是害人的毒藥！”的確，“這就是普通中國人對英國的看法”——但又何嘗不是以泰戈爾為代表的印度人對英殖民者的看法！泰戈爾眼中積貧積弱的缺席的近代中國何嘗不是英殖民主義鐵蹄下傷痕累累的在場的印度！

閱讀中國

來中國之前，泰戈爾心目中的中國形象是其想象的產物，而1924年親臨中國則是對中國這一巨大文本的具體閱讀和接受。在泰戈爾的接受屏幕上，盡管有著對近代中國不幸命運的無限同情，但主要還是想象中的那個富麗奇幻的經典中國。他從印度出發時，曾滿懷著對那個經典中國的期待和向往。那么，當身處中國大地、對中國社會和中國文化有了切身體驗之后，他又是怎樣對中國這一巨大的現實文本進行閱讀和描述的呢？

一、游歷視野中的秀美山川

泰戈爾來華后，在接待方的精心安排下先后游歷了杭州、濟南、北京、上海等地，北京的蒼翠樹木、錯落有致的建筑，西湖中蕩漾的輕舟、若隱若現的尖塔，長江兩岸富饒的田野、疏落的村舍及住戶家中親切的燈光，都像優美的中國畫一樣存在詩人的記憶里。

泰戈爾對中國自然風光的描述基本上在其游歷心態下、客觀視野中生成。一方面，中國與印度雖然緯度不同，氣候有別，但由于地理上同屬東方，在自然景觀方面相異性并不大，容易引起泰戈爾的共鳴。另一方面，兩國都位于富饒豐腴的江河流域，黃河和長江、恒河和印度河分別孕育了兩國燦爛的古代農業文明，這種以土地和氣候為生存基礎、以灌溉和種植為生產方式的農業經濟形態決定了兩國人民與自然相互依賴、和諧相處的自然觀。在中國《詩經》和印度《梨俱吠陀》中就已出現大量描摹大自然的詩篇，此后，兩國文人寄情山水、吟詠自然的傳統從未中斷，東方傳統文化熏染下的泰戈爾對近鄰中國的秀美山川予以傾情贊美也就不難理解了。

二、情感投射中的人文烏托邦

傳統形象學認為形象“歸諸于感知，從在場弱化的意義上說，它只是感知的痕跡”。在此意義上，泰戈爾在閑適心態下描摹的中國，最初層次上就是其親歷中國各地所表面感知的產物。但是，隨著在中國居留時間的漸長，對中國文化有了更深層次的感知和體悟之后，他所理解的中國形象便漸趨立體、豐滿——這個山川秀美、博物遼遠的中國不僅僅是一幅時而清雅淡遠、時而濃墨重彩的平面山水畫，更是一個歷史悠久、文化薈萃、崇禮重義的人文烏托邦。

泰戈爾曾多次對中華民族“優秀的文化精神”表示由衷的贊嘆，他所說的“優秀的文化精神”，概指中國文化的幾個本質方面。首先是現世樂生精神。儒家文化是中國傳統文化的主體，其“修身、齊家、治國、平天下”的理想追求，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的生活方式，“未知生，焉知死”的生死觀念，每一個環節都帶有很強的入世性。儒家哲學所主要關心的是社會，而不是宇宙；關心的是人際關系的日常功能，而不關心地獄或天堂；關心人的今生，而不關心他的來生。對此，泰戈爾表示了由衷的贊賞：“中國人民無私地鐘愛萬物，熱愛人世的一切。”“把力量用在該用的地方”，并且表示“但愿印度人民能分享這份禮品”。1916年他訪問日本途經香港時，對在碼頭上見到的普通的中國工人也給予了“健美的體魄”“男子漢的偉岸”“全身運動著的美”等熱情贊譽，同樣見出他對入世文化的贊賞，透射出對中國人民的友好情感。

其次是和諧的人際關系。崇尚和諧，是中國文化的基本精神之一，也是中國人重要的社會、政治理想。中國傳統文化一方面推崇“中庸之為德也，其至矣乎”，即以中庸之道作為個人修身立命的準則以期達到個人修養的氣定神閑和社會關系的太平和諧。另一方面，講求“天人合一”，重視人與自然的和諧相處，又在此基礎上力倡“和為貴”，“能以中和理天下者，其德大盛”，即認識到和諧不但是宇宙和萬物生存的基礎，也是做人的原則和治理社會應當追求的目標。另外，中國儒家文化淡化宗教意識，忽視人神關系，重視人際關系，更具有人文精神。一貫提倡“和諧為美”的泰戈爾對崇尚群體和諧、均衡有序的中國文化精神贊賞有加，這也可從他所對中國文學、哲學、藝術等的品評中窺出。

第三是崇德向善的精神文明。以儒家文化為主體的中國文化，核心之一即“仁”，而“仁”的內涵之一就是要求人們凡事講求道德律的約束，《論語·顏淵》篇中記載：“樊遲問仁，孔子回答說：‘愛人。’”即一個人必須對別人存有仁愛之心，才能完成他的社會責任。《論語·陽貨》篇又載：“孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣’……‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”對“仁”人應具有的五種美德做了詳細說明。對實現“仁”的途徑，在《論語·雍也》中說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”即要求人們做事須先考慮別人，這更多是從人性的自覺出發來闡釋為人處世所應秉承的道德要求。這種道德律的承傳后來逐漸積淀成中華民族文化心理的一個范式，自然賦予中國人民“善良謙和的秉性”，“產生一個偉大的往昔”。

泰戈爾來華期間，受到了中國友人無微不至的照顧，親身感受到了中國人民的友好情誼，他多次用“富有人性”和“人情味”等話語來描述中國文化和中國人民，這些一再出現的能指符號，其所指則涵蓋了上述“優秀的文化精神”的幾個本質方面。“味”或“情味”，本是印度古典詩學的一個重要概念。作為印度味論詩學體系的繼承和發展者，泰戈爾不但賦予“味”以豐富的審美內涵，而且還將其闡發為與“人性”息息相關的獨特話語。他曾說：“哪兒有情味關系存在，哪兒就有交流。”在這里，對“情味”的理解已明顯超越詩學范疇，即“情味”不但是建立文學審美觀的重要源泉，還是實現主體與客體間、“自我”與“他者”間至誠交流的不可或缺的紐帶。泰戈爾用這一獨特東方話語來描述他眼中的中國文化和中國人民，不但見出他對中國人民所充溢的友好感情，更體現出他對中國文化底蘊的深層理解和由衷向往。泰戈爾的同時代人、英國哲學家羅素也說：“中國人摸索出的生活方式已沿襲數千年，若能夠被全世界采納，地球上肯定會比現在有更多的歡樂祥和。”

三、洞見與誤讀——對處于現代轉型期中國的另一種描述

當然，泰戈爾筆下的中國形象也并非完美，曾被他視為自己“故鄉”的中國也曾是一個被物質主義扭曲了靈魂、迷失了方向的巨人。除在不同場合予以直接抨擊外，對物質主義的批評還鮮明地體現在他對徘徊在十里洋場、風花雪月間的“海派”文化與矜持守舊、寧靜舒緩的“京派”文化的不同態度的對比中：對北京極盡贊美之辭，而認為上海滿目所及都是物質主義這個魔鬼所留下的敗落跡象，“物質發達，真趣消失”他害怕如此下去，中國這個東方文化的一大中心，也將長滿物質主義的荒草。

20世紀20年代的中國，正處于近代向現代的轉型期，一部分有識之士深感積貧積弱的近代中國唯有向西方學習科學技術才能逐步擺脫受人欺侮的境地。而這恰與泰戈爾的初衷背道而馳，他心目中理想的改革道路則是通過精神上的而非物質上的努力，即偉大的東方文明戰勝西方文明來得以實現。一方面，這的確是一種洞見。近代以來，“歐風美雨”的時代潮給中國社會帶來物質進步和精神震撼的同時，也將中國傳統文化擠到了文化舞臺的邊緣。當時的中國社會也的確在“破舊立新”的口號下矯枉過正，盲目追隨西方潮流，崇尚物質主義的傾向漸趨嚴重，處于旁觀者身份的泰戈爾對此提出批評，直至今天仍有其積極意義。因為，歸根結底，革新是離不開自身傳統的，只有在保持和發揚自身優秀傳統文化精神的基礎上有所選擇地借鑒外來文化，才是實現健康發展的正確之路。在這一點上，魯迅先生早就告誡我們“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”，在今天仍不失其警醒意義。

另一方面，泰戈爾對中國社會的嚴厲批評和指責卻包含了較大成分的誤讀。實際上，當時的中國社會并非一切皆向西方看齊，科學與玄學之爭在一定程度上玄學派尚處上風，梁啟超在其《歐游心影錄》里曾反對西方的科學萬能思想——但并不是反對科學本身，主張以東方的精神文化彌補西方文化的不足——但并不是完全否定西方文化。他認為東西方文化都有其優缺點，只有在尊重本國文化的基礎上吸收其他的文化中的精華，才能造就一種可以適用于全人類的新文化，這和泰戈爾的世界主義思想是一致的。即使科學派也并未全盤否定東方文化，只是強調當時中國救亡圖存的現實道路就是“求新聲于異邦”，必須改變落后的封建生產關系，學習西方先進的生產方式與政治制度以期趕超西方。就連批評和抵制泰戈爾最為堅決、言辭最為激烈的陳獨秀也沒有將東方文化一棍子打死，他對東方文化的激烈批判更多的是基于當時中國救亡圖存的現實而發出的憤激之辭。泰戈爾卻并不了解當時中國文化界的這種論爭，只是過于擔心工業主義、物質主義日益吞噬高尚的精神文化。正是對處于現代轉型期的中國社會特別是中國文化界的不了解，造成了對中國形象的一種誤讀。

展望中國

但是，泰戈爾并非只是對中國這一現實文本進行被動地閱讀和接受。在欣喜與落寞并存、希望與失望交織的復雜接受心態下，他的目光從在場的現實中國身上再次游離，主動展望了心目中未來的中國幻象，這無疑是對中國形象的一個再想象和再升華。

首先，一個“精神中國”的幻象——擺脫物質主義泥沼的中國。泰戈爾雖對中國暫時出現的崇尚物質主義傾向深表憂慮，卻并不相信那是全體中國人的通病，而是認為“但是你們天生不具有能使你們保留丑陋的稟性。我不可能相信你們會有這種稟性”。更寄望于在不久的將來，中國人民能夠做到“熱愛物質財富，為其披上溫柔優雅的外衣，與此同時又不去貪戀它們”，繼而以自己獨特的精神風貌為整個世界文明的進步做出貢獻。的確，中國人民從來就沒有被物質主義主導自己的精神，從繼承“不義而富且貴，于我如浮云”“富貴不能淫，貧賤不能移”等重義輕利之古訓，到講求“利以養其體，義以養其心”之義利均衡觀，到今天堅持物質文明、精神文明、政治文明全面協調發展，中國人民從沒有丟棄自己的精神信仰，不但滿足了國內人民日益增長的各方面需要，也正以與世界各國平等尊重、互利合作的態度為世界文明的發展做出自己的貢獻，一個“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”（費孝通先生語）之世界的到來已愈來愈離不開中國的積極參與。英國著名歷史學家湯因比先生甚至預言，將來的世界統一大業將以具有豐厚精神文化遺產的中國為主軸來完成。

其次，一個“科學中國”的幻象——一個不但依靠科學創造了偉大的往昔、也必將利用科學開創美好未來的中國。眾所周知，我國古代包括四大發明在內的先進科技成就曾經向東傳播到朝鮮和日本，向南傳播到印度和越南等國，還通過絲綢之路和海路，向西經波斯、阿拉伯傳播到歐洲，對世界科學技術發展做出了巨大貢獻。泰戈爾非常尊重中國人民往昔的科學發明創造，在演講中曾贊嘆“你們有過數種偉大的發明，有過被其他民族借用、仿效的發明”。但近代以來，由于帝國主義的侵略和統治政府的無能，近代中國和科技發展已大大落后于西方列強。但是，泰戈爾并未因此而懷疑中國人民的科學才能，他不但盛贊中國人有科學稟賦，預言“中國人的勞動天才與科學稟賦將并駕齊驅”，還在多個場合表達了自己對一個科學之中國的期望。在當時，中國正處于非常落后貧困的狀態，很多西方人都瞧不起中國，泰戈爾在這種情況下卻既為中國文明的輝煌往昔而驕傲、又為其實現再度輝煌充滿信心，體現出他非同尋常的中國情緣和對中國文明的無限潛力的認同。

第三，一個“友誼中國”的幻象——與印度保持深厚友誼的中國。中印之間山水相連，相互間的友好交往源遠流長。泰戈爾曾充滿深情地說“中國人民和印度人民”是“文雅的朋友”，從而“無比欣喜地交換禮品”。但是，后來由于歷史的原因，“出現了緩慢的衰退，兩國處于隔絕的狀態，交往的大道蒙上了互不關心的厚塵”。泰戈爾多次強調自己正是為恢復和加強中印友誼而來，他要“代表印度人民，發出消隱在昔年里的古老誓言——鞏固中印兩國人民文化交流和友誼的誓言”。雖然在華期間受到了不少冷遇甚至苛責，他仍對古老中華“有朋自遠方來，不亦說乎”的傳統深有感觸，對一個與印度保持并發展深厚友誼的中國堅信不移。

啟示與思考

中印文化有很強的互補性，泰戈爾對中國文化幾個本質方面的敏銳把握和精辟闡述，一方面使我們對自身文化的現世樂生精神、和諧的人際關系、崇德向善的精神文明等有了保持和發揚的信心，對一度片面追求西方物質文明的浮躁、社會生活中的種種陋習等有了認識和改進的動力。另一方面，由于異國形象是作為形象塑造者的欲望對象而存在的，泰戈爾也對印度社會的出世主義傳統和人與人之間的隔閡等弊端予以了批判和反思，也體現了泰戈爾對母體文化的欲望實踐。

第一，通過對中國文化入世精神的贊賞，泰戈爾對出世的印度社會進行了批判。印度主體文化的特質是出世性。印度傳統文化的人生四大目的（法、利、欲、解脫）中，將“解脫”作為終極的追求；人生四個階段（梵行期、家居期、林居期、遁世期）中，脫離現實生活的階段也四占其三。此外，宗教傳統根深蒂固，對佛教的虔誠使眾多印度人選擇“出家”以求得對現實人生的解脫，其他教派也以各自煩瑣離奇的體系極盡關于對現實人生進行解脫的途徑和方法的探索。泰戈爾對此采取了批判的態度，對中國文化的入世精神表示由衷的贊賞，并且表示“但愿印度人民能分享這份禮品”。第二，借對崇尚群體和諧的中國文化精神的贊賞，泰戈爾對印度社會人與人之間的隔閡作了反思。印度文化一方面由于嚴格的種姓制度造成人與人之間的隔閡，另一方面由于過分關注人與神、人與自然的關系而忽視人際關系。泰戈爾痛感這一積弊所在，而對崇尚群體和諧的中國文化精神贊賞有加，同樣體現了他對印度文化的欲望實踐。此外，他從近代“含淚的中國”身上也看到了祖國印度的命運，對中國婦女“小腳”的批評也同時是在痛斥印度社會歧視婦女的陋習，對“科學中國”的傾情展望中也寄托了他對印度未來的殷殷期待。

需要特別指出的是，由于一切形象都源于自我與“他者”，本土與異域關系的自覺意識之中，形象塑造過程中“他者”的地位和作用尤顯重要。作為泰戈爾形象塑造客體的中國，在泰戈爾眼中則是一個特殊的“他者”。而泰戈爾筆下的這個“他者”，當然不同于部分西方人以居高臨下的態度對中國形象的獵奇和鄙視，如笛福在《魯濱遜漂流記》中對中國形象的丑化，又如巴拉德在《太陽帝國》中對中國形象的歪曲；也有別于部分作家仰視中國文化而對中國形象的傾慕和美飾，如高麗文人李齊賢在其作品中充溢著對中國文化的褒揚與渴慕，又如伏爾泰出于宣傳啟蒙思想的需要而對孔子予以充分尊重和崇拜。由于中印之間不存在文化歧視，也基于對中國人民的友好情緣，泰戈爾看中國既沒有自上而下的獵奇和鄙視，也沒有自下而上的傾慕和美飾，有的只是基于文化差異上的互動認知。換句話說，在泰戈爾筆下，中國這一“他者”形象并不是完全放在“自我”的對立面上來塑造的，這種處于平等地位的互動認知更具價值。在想象與閱讀交錯、描述與創造雜陳的互動下，泰戈爾時而疑惑“自己就是中國人”，面對的是自己的“故鄉”，字里行間充溢著對中國人民的友好情感；時而清醒地體察出中印文化的差異，不斷表現出對這個借以文化探勝的理想異域的渴求和尋覓。于是，當岡察洛夫在《巴拉達號三桅戰艦》中以救世主姿態對中國這個“盲人”品頭論足時，泰戈爾卻對中國的光明未來進行傾情展望；當吉卜林尚在大洋彼岸大喊“啊！東便是東，西便是西，這兩者永不會相遇”時，泰戈爾卻已以回到“故鄉”的“中國人”欣慰地自居……在泰戈爾筆下，中國形象僅僅作為一種言說自我與“他者”間文化差異的象征語言，它不但沒有異類文化間的“相異性”排斥效應，卻具有文化交流的“相異性”吸引力量，還最終將這一象征語言的言說者植入“他者”文化的身份認同中去了——這或可是對那種相異文化間非此即彼、二元對立之固有模式和觀念的一種解構吧。

原載《東方論壇》2009年第4期，后有刪減和改動

王汝良，青島大學文學院教師