維新時期“時移法亦移”的“變法”思想

《大同書》雖發表較晚，實則成型于19世紀80年代末，所以在戊戌前后康有為的思想體系中，大同太平世才是其最高理想，維新變法只不過是屬于小康升平之范圍。維新變法是實現大同在當時中國的一個環節。所以“康氏保皇立憲諸主張非徒不與其大同理想相沖突，而實為援據公羊三世學說之必然趨勢”。

目睹當時中國已處于列強環伺，虎視鷹瞵，國勢日蹙，外患日逼的局勢，自1888年始，康有為向光緒皇帝多次上書，請求及時變法，希冀通過變法以達到挽救國家危亡的目的。并認識到建立變法維新理論體系和宣傳變法維新的新思想的極端重要性。

戊戌變法前，康有為先后撰寫的《新學偽經考》和《孔子改制考》等著作是其主張變法維新的理論基礎。它的特點主要是以“托古改制”的形式，即利用儒學的舊形態，宣傳維新變法的新思想，旨在論證變法維新的必要性和合理性。康有為把孔子描繪成維新運動的祖師，抓住孔子這個“古圣”當大旗，利用孔子這個招牌來進行維新變法。他在《新學偽經考》中，力圖證明西漢末年劉歆的著作及當時社會崇奉的《左傳》等古文經典都是“佐莽篡漢”的“偽經”，湮沒了孔子的“改制之圣法”。斷言中國兩千年來歷朝“王者禮樂制度之尊嚴，咸奉偽經為圣法”，從而否定了當時“亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者”的傳統意識形態。可見，《新學偽經考》之作，是為了沖破舊傳統，破除士大夫對傳統經學教條的迷信，為變法維新掃除思想障礙。《新學偽經考》就其內容來看，雖有某些精辟準確的論斷，但很多地方失之武斷和強辯。連梁啟超在《清代學術概論》中也說，《新學偽經考》“往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌”。《新學偽經考》算不上是一篇嚴謹的學術論文，康有為撰寫該書的著重點也不在于此。他主要是通過這種學術活動來為其變法維新服務，引導人們懷疑古代經典，解放思想，為其變法主張制造輿論和鳴鑼開道。故《新學偽經考》被梁啟超喻為思想界之“颶風”。

康有為在其撰著的《春秋董氏學》《孔子改制考》里，從正面闡明了孔子“托古改制”的思想，實際上是宣傳他自己改制立法的變法主張。首先，康有為把孔子推為“托古改制”的“圣法”的創立者。他認為，六經是孔子制作的經書，六經統一于《春秋》，《春秋》之傳在公羊。只有《公羊春秋》才是闡發孔子“圣法”的真經。《公羊春秋》的核心是“公羊三世說”。所謂“公羊三世”是漢代何休在《公羊傳》注中提出的社會歷史演進的三個階段，即社會由“據亂世”進入“升平世”，再由“升平世”進入“太平世”。其次，康有為以自己的政治意圖，解釋孔子創制治世之法。他認為歷史演進有“三世”，孔子曾分別為這“三世”著有不同憲法，概括而言，就是《春秋》里的“大義”與“微言”。所謂“大義”即孔子治“據亂世”之憲法；所謂“微言”即孔子所說的“升平世”“太平世”之理想憲法。最后，康有為認為，沿著人類社會進化的三世，國家也必然地由“專制”進到“立憲”，再由“立憲”進入“共和”。他不憚其煩地反復引證、比附，試圖說明：當時中國一定要變法維新，實行君主立憲政體；當時的“布衣改制”，“合乎古訓”，完全適應時代的要求。梁啟超將《孔子改制考》比喻為思想界之“火山大噴火”。

康有為反復強調“明于時勢，通于人心”是治國的關鍵。他說：“時既變而仍用舊法，可以危國。”并認為當時中國所處的“時勢”，已到了“非變通舊法，無以為治”的非常危急的地步。他說：“法既積久，弊必叢生。故無百年不變之法。”“觀大地諸國，皆以變法而強，守舊而亡。”只有及時變法維新，才是自強之策。同時他還批駁了頑固派所謂“祖宗之法不可變”之說。他質問頑固派：“今祖宗之地既不守，何有于祖宗之法乎？”康有為反對那種“略變其一端”，“變其甲而不變其乙”的所謂“變法”，認為那只是“變事”而不是變法。他主張“變法”必須“全變”，認為在當時的形勢下，“能變則全，不變則亡，全變則強，小變仍亡”。即康有為主張從經濟、政治、軍事、社會風俗、文化教育、科學技術諸方面進行改革，全面向西方學習。

法律應該隨時勢的變化而變化，那在當時的中國，法律應該作如何變化呢？在康有為看來，就是要從根本上改革，即“行憲法，開國會”。

康有為在力倡全變的同時，還著重強調要“變其本”。他認為，中國之所以內憂外患，積貧積弱，國勢日蹙，其原因就在于君主專制，君權太專，上下情隔，君民不能合為一體。洋務派鼓吹的“新政”之所以“徒糜巨款，無救危敗”，是因為“根本不凈，百是皆非”。因此，“變其本”，就要破“一統垂裳之勢治天下”的君主專制政體，代之以“君民同體”的君主立憲政體，實行三權分立。康有為在其所上的疏奏中，一再介紹西方的議會制度。盡管他對議會制度的真諦也不甚了然，但他已看出了君主立憲制優越于君主專制。他在《上清帝第六書》中指出：“近泰西政論，皆言三權，有議政之官，有行政之官，有司法之官，三權立，然后政體備。”他還在《請講明國是正定方針折》中又進一步強調指出：“夫國之政體，猶人之身體也。議政者譬若心思，行政者譬如手足，司法者譬如耳目，各守其官，而后體立事成。然心思雖靈，不能兼持行，手足雖強，不能思義理。今萬幾至繁，天下至重，軍機為政府，跪對不過須臾，是僅為出納喉舌之人，而無論思經邦之實。六部總署為行政守例之官，而一切條陳亦得與議，是以手足代謀思之任，五官乖宜，舉動失措。”他在這里力陳三權分立、分工協作，互相制約、互相聯系的益處，批評了清王朝君主專制獨斷、不實行三權分立的弊病；認為只有實行按三權分立原則建立起來的君主立憲制，才能既限制君權，又上下通情，“君民共體”。康有為認為“東西各國之強，皆以立憲法開國會之故”。因此，中國只要仿效西方“立行憲法，大開國會，以庶政與國民共之，行三權鼎立之制，則中國之治強，可計日待也”。

來自西方的權力分立理論，是建設憲政國家的必備因素。不管是君主立憲，還是共和立憲，都離不開權力的分立與制衡。近代中國求強求富、實現民族獨立和挽救國家危亡，都需要建設一個近代國家。要實現傳統政治架構的近代化，不能沒有憲政，也就不能沒有權力分立。康有為對權力分立的強調，無疑是抓住了變法維新的關鍵之點。所以，繼馬建忠介紹西方三權分立學說以后，康有為等人在19世紀末年，進而要求實行這一制度，在近代中國思想史上是具有重要意義的。

康有為把“立憲法”或“定憲法”說成是“維新之始”。他在《應詔統籌全局折》中，積極主張仿效日本明治維新制定憲法。他說：“考其維新之始，百度甚多，惟要義有三：一曰大誓群臣以定國是，二曰立對策所以征賢才，三曰開制度局而定憲法。”具體做法是：“開制度局于宮中，選公卿、諸侯、大夫及草茅才士二十人充總裁，議定參預之任，商榷新政，草定憲法，于是謀議詳而章程密矣。”他認為，只有“憲章草定”，才能“奉行有準，然后變法可成，新政有效”。反之，若“無憲法為之著明”，就會出現“惡之者駁詰而不行，決之者倉卒而不盡，依違者狐疑而莫定，從之者條畫而不詳”的局面。他以人體為喻，指出國無憲法就如同人體雖有“頭目手足口舌身體，而獨無心思”一樣，必然百事無一成。康有為把制度局看成“變法之原”，把憲法看作實行“新政”的根據和保證。正如梁啟超在《康有為傳》中指出的：“先生以為欲維新中國，必以立憲法、改官制、定權限為第一義”，“若能立憲法、改官制、行真維新，則內亂必不生”。

要“立憲法”，就必須“設議院”，“開國會”。康有為早在1898年《上清帝第三書》中就曾向清帝委婉地提出了設議院的建議，要求“公舉博古今、通中外、明政體、方正直言之士，略分府縣，約十萬戶而舉一人，不論已仕未仕，皆得充選……名曰議郎……以備顧問，并準其隨時請對，上駁詔書，下達民詞。凡內外興革大政，籌餉事宜，皆令會議于太和門，三占從二，下部施行”。這樣就可以“上廣皇上之圣聰”，“下合天下之心意”，做到“君民同體”，“休戚與共”。他在《上清帝第四書》中又進一步強調“設議院以通下情”的重要性與必要性，認為設議院益處很多：“民信上則巨款可籌……政皆出于一堂，故德意無不下達；事皆本于眾議，故權奸無所容其私。”這樣，就可以“百度并舉，以致富強”。康有為也曾多次建議召開國會。他在《請定立憲開國會折》中說，“國會者，君與國民共議一國之政法也”，懇請光緒“大開國會，以庶政與國民共之”。他在《請君民合治滿漢不分折》中，詳細論證了立憲法、開國會的好處：“在其舉國君民，合為一體”，“立憲法以同受其治，有國會以會合其議，有司法以保護其民，有責任政府以推行其政”。可是“今吾國有四萬萬之民眾……而不開國會，雖有四萬萬人而不予政事，視國事如秦越，雖有眾民而棄之”。可見，康有為把實行議會制的“立憲”視為救國治民的重要制度設計。

當然，我們也應看到，康有為所提倡的“君民共治”的君主立憲，較諸英國的君主立憲是有很大差異的。只要一涉及君主的權力和地位，二者的區別就顯而易見。例如，正當“戊戌變法”之際，頑固派以“若開議院”，則“民有權而君無權矣”為借口，大肆攻訐。康有為竟答復說：“左右貴近……畏言興革，多事阻撓……必謂……開院集議，有損君上之權”，是無稽之言。因為“會議之士，仍取上裁，不過達聰明目，集思廣益，稍輸下情，以便籌餉。用人之權，本不屬是，乃使上德之宣，何有上權之損哉”？他的意思表達得很清楚，就是設議院是以不損害“君上之權”為前提。所以，撇開康有為的政治策略考慮之外，單純就文本而言，康有為所倡設之“議院”，不過是徒備咨詢的咨詢機關而已。康有為甚至認為無論立憲法、開國會和三權分立等等，都取決于“皇上一轉移間耳”。“中國不亡，國民不奴，惟皇上是恃。”

此外，康有為還要求全面改革傳統法律。康有為的“變法者，須自制度法律先為改定”和“非變通舊法無以為治”等結論，是從他目睹清朝舊法的腐朽和對歐美新法的向往而得出的。他一再批評中國法律“太苛”而且“監獄污穢”，并專門上了《請改定法律折》。他改變舊法的步驟是：首先，他要求“采樣萬國律例，定憲法公私之分”，即制定一部英、日式的君主立憲政體下的憲法，使君民同受其治。繼而，他主張修改刑律，理由是，外國人以“我刑律太重”，因而要“自治其民，不與我平等之權利”，是中國的“國恥”，非改不可。因此，他建議：“今宜采羅馬及英、美、德、法、日本之律，重定施行。”接下來，他要求制定民法、商法、訴訟法等。指出：“其民法、民律、商法、市則、船則、訟律、軍律、國際公法，西人皆極詳明，既不能閉關絕市，則通商交際，勢不能不概予通行。然既無律法，吏民無所率從，必致更滋百弊。且各種新法，皆我所夙無，而事勢所宜，可補我所未備。故宜有專司，采定各律以定率從。”即設立專門機構，制定各種所需要的法律。顯然，康有為對于建立近代法律制度的認識和論述，都比之前的思想家有明顯的進展，同時也更強調它的實踐意義。

但是，康有為以“托古改制”的形式推行變法維新的主張，是一個需要深入思考的問題。一方面，此種“托古改制”將各種改革認為是古已有之的事情，在中國思想史上有其必然性。作為中國傳統意識形態的儒家，在社會發展觀上一直有崇古之傾向，“合于古制”一直是其所有舉措合法性的重要來源。所以在思想領域中對來自西洋新思想的容納和吸收，尤其是在此種容納和吸收的早期，多采取了“中學西源”之形式，即將西方新知視為古已有之的東西。所以“托古改制”就是學術思想領域的“中學西源”觀念在政治法律領域的展開，它也便于減輕“改制”的阻力，因此有其不得已和合理之處。但隨著中西方交流的深入，“托古改制”也如同“中學西源”說一樣，其弊端日漸凸顯。關于這一點，梁啟超在1902年即有所反思，值得注意：“今日之言保教者……取近世新學新理而緣附之，曰某某孔子所已知也，某某孔子所曾言也。……然則非以此新學新理厘然有當于吾心而從之也，不過以其暗合于我孔子而從之耳。是所愛者仍在孔子，非在真理也。……故吾所惡乎舞文賤儒，動以西學緣附中學者，以其名為開新，實則保守，煽思想界之奴性而滋益之也。”1915年梁啟超更進一步申述了這種認識：“摭古書片詞單語以附會今義，最易發生兩種流弊：一、倘所印證之義，其表里適相吻合，善已。若稍有牽合附會，則最易導國民以不正確之觀念，而緣郢書燕說以滋弊。例如，疇昔談立憲談共和者，偶見經典中某字某句與立憲共和等字義略近，輒摭拾以沾沾自喜，謂此制為我所固有。其實今世共和立憲制度之為物，即泰西亦不過起于近百年。求諸彼古代之希臘羅馬，且不可得，遑論我國？而比附之言傳播既廣，則能使多數人之眼光思想見局見縛于所比附之文句，以為所謂立憲共和者不過如是，而不復追求其真義之所存。……二、勸人行此制，告之曰：吾先哲所嘗行也。勸人治此學，告之曰：吾先哲所嘗治也。其勢較易入，固也。然頻以此相詔，則人于先哲未嘗行之制，輒疑其不可行，于先哲未嘗治之學輒疑其不當治。無形之中，恒足以增其故見自滿之習，而障其擇善服從之明。”所以康氏“托古改制”，雖有其不得已之處，但其所導致的崇古傾向反會妨礙近代中國人理解西方相關思想觀念和制度建構之真義。