理學(xué)·后世和朝、日對理學(xué)的研究和評論·南宋

南宋理學(xué)主要代表人物朱熹以外，對理學(xué)有所研究或別具特色觀點的有胡宏、張栻、呂祖謙和朱熹的后學(xué)黃榦、陳淳和真德秀等，他們均屬程朱學(xué)派。程朱學(xué)派之外事功派陳亮和心學(xué)派陸九淵對程朱理學(xué)亦各有評論。

① “萬物皆性所有” 論。這是胡宏提出的以“性”為“本”的世界觀。胡宏(1106—1161)，字仁仲，號五峰。福建崇安人。為其學(xué)生張栻奠基的湖湘學(xué)派的先導(dǎo)。主要著作有《知言》、《釋疑孟》等。他以“性”本代替程朱的“理”本。說“大哉性乎：萬理具焉，天地由此而立矣”。“萬物皆性所有也。”(《知言·一氣》)“非性無物，非氣無形。性，其氣之本乎!”(《知言·事物》)又說性“論其體，則渾淪乎天地，博浹于萬物，雖圣人，無得而名焉。論其生，則散而萬殊，善惡吉兇百行俱載。”且為“萬化之原”(《釋疑孟·辨》)。認為“性”是天地萬物之根本，它具萬理，立天地，主形器，生萬物，為氣之本，包括人事善惡吉兇各種事物無不具存他所說的這個 “性”。那末，他所說的這個“性”是什么呢?“形而上者謂之性，形而下者謂之物” ( 《釋疑孟·辨》)。這里，性與形而下的物對言，作為形而上之“性”，它與程朱說氣是形而下者，理為形而上者一樣，同為脫離有形質(zhì)之物的抽象。那末，胡宏此“性”與程朱的“理”有無區(qū)別呢?他回答說，他的“性”是“天命之全體”(《知言·一氣》)，而“萬物不同理”(《知言·義理》)。就是說，性是理的整體、全局;理只是性的個別、局部。他的這一觀點，可名之“性一理殊”，雖與程朱的“理一分殊”提法有差別，但就其思想淵源來說，是程頤的“天下無性外之物”(《二程集·遺書十八》)和朱熹的“太極是性”是“理之全體”(《朱子語類》卷九十四)，性先氣而有觀點的發(fā)揮，并未從根本上離開理學(xué)。胡宏從“性”本論出發(fā)，提出與程朱“心統(tǒng)性情”論有所不同的“性體心用”說，認為性是本體，是根本，第一位的。心是性的作用、體現(xiàn)，為性所派生，屬第二位的。這樣，他就不但不承認“理”是世界的根本，而且把“心”也排除在世界的根本之外，把“性”置于“理”和“心”之上，只有這個為理之全體的性才是世界的根本。 胡宏對構(gòu)成程朱理學(xué)重要組成部分理欲對立論亦有所修正，提出著名的命題“天理人欲同體而異用，同行而異情。”(轉(zhuǎn)引自朱熹《胡子知言疑義》)。認為“于天理中揀別得人欲，對于人欲中便見得天理”(同上)，不認為理欲不兩立，而是一致的，理在欲中，欲中有理，相互存在。胡宏還吸取改造了張載某些觀點，不承認世界有絕對的“無”，說“生聚而可見則為有，死散而不可見則為無”(《知言·陰陽》)，批判老子以無為本是“陋說”。在名實關(guān)系上，認為“有實而后有名者也”(《知言·漢文》)。在道與物關(guān)系上說：“道不能無物自道，物不能無道而自物。”(《知言·修身》)這些論述只是提出了合理的命題，并未離開程朱理學(xué)根本立場，如他說：“道之有物，猶風(fēng)之有動，猶水之有流”(同上)，似不離物言道， 但道被說成是實物的水和風(fēng)， 物卻為流與動，還是認道決定物。雖不承認世上有絕對的“無”，其“有”指的還是性; 其決定“名”的 “實”也是“性”。可見，提法形式上有合理性，內(nèi)容方面，雖與程朱有離異傾向而從根本上說是一致的。

②理、性、心“體同取異”論。這是張栻提出的修正和調(diào)和“理”、“性”、“心”的命題。張栻(1133—1180)，字敬夫，號南軒，綿竹(今四川廣漢)人。曾從學(xué)胡宏，與朱熹往來講學(xué)，互有影響。長期居湖南衡山講學(xué)，為理學(xué)湖湘學(xué)派奠基者。主要著作有《孟子說》、《論語解》、《南軒文集》。

張栻?qū)W宗二程。在理事(氣)關(guān)系方面，他遵循洛學(xué)理本觀，說“有是理則有是事，有是物”(《孟子說》卷四)，“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也”(同上書，卷六)，理成了事物存在的根據(jù)。又說：“世有先后，理無古今”(同上書，卷五)，理超時間存在。這是對二程“理在事先”的闡發(fā)。又說“太極動二氣形，二氣形而萬物化生。” (《南軒文集·存齋記》)太極動而形成陰陽，然后化生萬物。此“太極”正是上述之理或“所以然”，實際上也把太極看成最高的理，與朱熹也無二致。

但張栻又提出理、性、心“同體異取”論，把天、性、心說成均是“理”的不同方面的表現(xiàn)：“理之自然謂之天，命于人為性，主于性為心。天也，性也，心也，所取則異而體則同。”(《孟子說》卷七)這與二程的“天者理”、“性即理”，和程顥“心是理”也是一致的，略有差異的是張栻說 “心”與 “理”、“性”、“天”均 “體同”，只是表現(xiàn)方面不同，所謂“體同”，即同以理為體，其實質(zhì)無異。這樣，就把“心”與“理”銜接起來了，比程顥進一步把理與心聯(lián)結(jié)在一起，開辟了一條通往心學(xué)的蹊徑。在此基礎(chǔ)上，張栻提出“心”是“貫萬事統(tǒng)萬理而為萬物之主宰者”(《南軒文集·敬齋記》)。此論又與程朱之說同中有異。朱熹說“心固是主宰意底，然所謂主宰者即是理也”，認為心只是有主宰性，而且這主宰性僅限“統(tǒng)性、情”二者。張栻卻認心為主宰者且統(tǒng)貫萬事萬理。比程朱的“心”地位高，作用也大多了。又說“致知所以明心是也”(同上)，把“心”看成認識的對象。在知行關(guān)系上，他一方面遵信“知常 (行)先”說，同時又強調(diào)知行“兩者工夫互發(fā)明”(同上書，《寄周子充尚書》)，強調(diào)知、行互發(fā)的同時而又偏重行的方面，略與程朱有不同。在義利、理欲等問題上，張栻與程朱則無差異，均持對立論。清代史學(xué)家全祖望說“南軒似明道” (《宋元學(xué)案·南軒學(xué)案》)，認為他宗奉洛學(xué)，偏重發(fā)揮的是程顥的觀點。

③“心即道”論。這是呂祖謙提出調(diào)和朱(熹)陸(九淵)的命題。呂祖謙(1137—1181)，字伯恭，號東萊，婺州(今浙江金華)人，金華學(xué)派(又稱婺學(xué))創(chuàng)始人。主要著作有《東萊左氏博議》、《易說》等。

呂祖謙視程朱的“理”和陸九淵的“心”同為最高范疇。他一方面把 “理”推到至高無上地位，說“命者，正理也”(《增修東萊書說》。卷七)認理為“天命”。又說“理之在天下，猶元氣之在萬物也”。理存在具有普遍性，封建倫理孝、忠、友、義、敬等均為“理”的體現(xiàn)。理還是“與乾坤同流不息”，“不可滅”(《東萊左氏博議》卷一)，是永恒存在的。這是從時間、空間存在形式肯定理的最高地位，與程朱觀點是一致的。另一方面，又提出“心即道(理)”，說“心之與道，豈有彼此之可待乎!心外有道，非心也;道外有心，非道也。”(《東萊博議》卷二)，心與道合一，這種合道為一的心，主宰著“天”、“氣”，“心即天地，未嘗有心外之天;心即神也，未嘗有心外之神”(同上)。“氣聽命于心”“以心御氣”(同上書，卷一)。這樣，“心”又被置于世界的根本位置。在認識論方面，呂祖謙既接受程朱的 “即物窮理”，主張“應(yīng)事涉物”，“實下存養(yǎng)工夫”(《東萊文集·與陳同甫》)。又贊成陸九淵的“明心”，強調(diào)“自存本心”和“反求諸己”(《左氏傳說》卷十四)。對呂祖謙理論特點，南宋末黃震(1213—1280)《黃氏日鈔》中評論說： “晦翁與先生 (呂祖謙)同心者，先生辯詰不少恕，象山與晦翁異論者，先生容下之不少忤。”點到了其調(diào)和折中朱陸之要害。

④道有體有用論。這是黃榦為闡發(fā)朱熹的理本論提出的命題。黃榦(1152—1221)，字直卿，號勉齋。福建閩縣人。朱熹的學(xué)生(后又為門婿)。主要著作有 《勉齋文集》、《中庸總論》等。

黃榦運用程朱的“理一分殊”觀點從體用方面解釋“道”(理)。說世界本體是道，天地萬物是道的表現(xiàn)和作用。“道之在天下，一體一用而已。體則一本，用則萬殊。一本者，天命之性;萬殊者，率性之道。”(《勉齋文集·中庸總說序》)道是體，天地萬物是道這一“本”之分殊，也即天地萬物為道所派生。這正是對朱熹的理本論的闡發(fā)。然而黃榦正是在運用體用這對范疇分析理氣關(guān)系時，卻偏離了師說。根據(jù)體用一致的原則，則道氣不相離，道不在氣先。所以他說“一陰一陽之謂道，道何嘗在一(氣)之先”，“易有太極，易即陰陽也，太極何嘗在陰陽之先”(同上書，《復(fù)楊志仁》)。又說“有此等物便有此等當然之則” (同上書，《復(fù)葉味道》)。這與朱熹的 “理在氣先”，“道在器先”的觀點是相背的，卻與氣本論一致。

⑤心有體有用論。這是朱熹的另一學(xué)生陳淳提出的命題。陳淳(1153—1217)，字安卿，號北溪。龍溪(今福建漳州)人。所著《北溪字義》，是我國最早一部理學(xué)概念范疇書。

陳淳為闡發(fā)朱熹的理本論，曾說理是萬化之樞紐、主宰。“二氣流行，萬古生生不息，……必有主宰者，曰理是也。理在其中，為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息”(《北溪字義·命》)。理還是永恒不變的：“理字較實，理有確然不易底意。”“萬古不易者，理也。”(同上書，《理》)但在理氣關(guān)系上，又提出一些偏離朱熹的理本的觀點，說 “理不外于氣”，“理非有離乎氣，只是就氣上指出理不離于氣而言耳”(同上書，《命》)。由此又正確論證了道器關(guān)系：“道不離乎物，……且如君臣有義，義底是道，君臣是器”(同上書，《道》)。在知行關(guān)系上，說知行“非截然二事”，強調(diào)知行互發(fā)，說“心之明則行愈達，而行之力則所知又益精全”(《嚴陵講義·用功節(jié)目》)。這些都具有唯物論傾向而有悖于朱熹觀點。他同時又提出“心有體用”論。說“心有體有用。具眾理者其體，應(yīng)萬事者其用。不動者其體，感而遂通者其用”(同上書，《心》)。他指性為心體，情為心之用。即認為理是心之體。認理為心之體，這與“心即理”命題并無本質(zhì)差別。還進而論“心”說：“此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統(tǒng)”，“心雖不過方寸，然萬化皆從此出，正是源頭處” (同上)，把“心”說成包萬理萬事，是萬化的發(fā)源處，這又有心本論傾向，與朱熹的理本論不完全一致。

⑥理物、道器不相離和心“與天地同量”論。這是南宋末真德秀提出具有調(diào)和理學(xué)和心學(xué)傾向的命題。真德秀(1178—1235)，字景元，號西山。福建浦城人。曾師事朱熹學(xué)生詹體仁。主要著作有《西山文集》、《四書集編》、《心經(jīng)》。其《大學(xué)衍義》歷來為各代帝王重視，影響較大。

真德秀思想以程朱為宗，又以陸九淵心學(xué)修正理學(xué)。

真德秀沿襲朱熹的觀點，說太極“窮天下之可尊可貴”(《論語集編》)，即認“理”為最高范疇。又說這個太極是“渾然全體之理，無聲臭之可言，無形象之可言”(《孟子集編》)。還說理的內(nèi)容就是仁義禮智信。這些觀點表明他是程朱理學(xué)信徒。但他也有兩種偏離理本論的傾向：其一是說“理未嘗離乎物之中”。“蓋盈天地之間者莫非物，而人也，物也，事亦物也。有此物則有此理，是所謂則也。” (《大學(xué)衍義》卷一)又肯定“理在器中”，“天下未嘗有無理之器，無器之理，”批判舍器求理是佛老異端“空虛之見”(《西山文集·問答》)。還進一步解釋“物”說：“衣食作息，視聽舉履，皆物也。”(同上)把人們的生活、生產(chǎn)活動和接觸外界，認識實踐都看作“物”，此“物”顯然有客觀存在之義。“有此物則有此理”的反命題應(yīng)是無此物則無此理，不承認有超越事物之理，這與程朱的“理”是不一致的。在向氣本論傾斜的同時，他又大力膨脹“心”的作用，說“心”“與天地同量”，“全具天地之理”，“無所不可，以至覆冒四海，惠利百世”。萬物皆由“心”生，“凡天下至微之物，皆有個心，發(fā)生皆由此出。緣由稟受之初，皆得天地發(fā)生之心，故心無不能發(fā)生也。一物有一心，自心中生意，又成無限物”(同上)。把“心”置于世界根本位置，與陸九淵之論如出一轍。

⑦陳亮對朱熹關(guān)于王霸、理欲、義利觀的批判。陳亮批判朱熹歷史觀和理欲、義利對立論。陳亮(1143—1193)，字同甫，號龍川。婺州永康(今屬浙江)人。事功派永康學(xué)派代表，主要著作編有《陳亮集》)。

朱熹認為三代是天理盛行，其政是王道;三代以下人欲橫流，以智力把持天下，所行的是霸道。由此斷言義利亦對立。陳亮批判這些觀點說：“近世諸儒謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間與天理暗合者，是以亦能久長。信斯言也，千百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜藩而道何以常存乎! 故亮以為漢唐之君本領(lǐng)非大洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息。”(《陳亮集·又甲辰秋與朱元晦祕秘書》)陳亮所持的是歷史進化論，批判朱熹的歷史退倒論。陳亮又說理欲并不對立，“耳之于聲也，目之于色也，性也，有命焉。出于性，則人之所欲也;委于命，則必有制之者不可違也”(同上書，《問答下》)。欲既出人性，受必然性制約，是不可違背的，因此禁欲革欲就違背人性，當然不合理。又批判朱熹義利、王霸對立論說：“諸儒自處曰義曰王，漢唐做得成曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如此做，說得甚好，做得亦不惡;如此都是義利雙行，王霸并用。”(同上書，《甲辰秋與朱元晦祕書》)陳亮雖然沒有明確說“義”、“理”為“利”、“欲”所決定，但他視人們的物質(zhì)利益和生活需要為主要的、基本的，顯然是以唯物論觀點批判朱熹理學(xué)。

⑧陸九淵對朱熹“無極而太極”的解釋和“即物窮理”的爭辯。陸九淵 (1139—1193)，字子靜，號存齋、象山。心學(xué)發(fā)軔人。著作編有《陸九淵集》。他們曾在江西鉛山鵝湖當面進行過辯論關(guān)于“無極而太極”和 “為學(xué)之方” 的問題。朱熹解釋周敦頤的“無極而太極”為無形而有理，“太極”是最高的理，實有;“無極”是形容理無形跡。“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本，不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本”(《陸九淵集附錄·朱熹答陸九淵書》)。陸九淵則認為，《周易》一書只言“太極”，儒家任何經(jīng)典未言 “無極”，“無極” 出自《老子》。在“太極”之上再加“無極”，是“疊床之床”，“架屋下之屋”。還批判朱熹的“理”在“無極之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外”，是源于“禪宗”(同上書，《與朱元晦》)。

對朱熹的“即物窮理”，陸九淵從“發(fā)明本心”、“尊德性”出發(fā)，批判朱熹“泛觀博覽而后歸之約”是“支離”，他主張“直截”的 “易簡工夫” (朱亨道《陸象山年譜》)，這是他們在認識論方面的分歧。