先秦儒學(孔孟荀)·孔子的生平和學說·仁與禮的學說

禮原是中國上古社會的典章制度。夏、商、周三代統治者以禮規范其成員的行為和思想。周禮因革于夏禮和殷禮，最為完備。孔子把禮視為維護舊等級制度的重要手段，認為它是區別華、夷的標志。對于周禮的完美，他更是贊嘆不止，說，“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。周禮在西周末年達到極盛，但隨著西周王朝的日益衰落，“禮”也逐漸遭到詰難和破壞，春秋之時已是“禮崩樂壞”。但是，自春秋以來的天下大亂的局面，并非出自新舊制度的斗爭，而只是龐大的領主封建制系統在其綱紀松弛中而陷入一發不可收拾的失節、失調狀態的必然產物。而禮作為這一制度的外在形式，自然首當其沖。以孔子為代表的先秦儒家不能容忍這種“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的違法亂紀，遂反無道而倡有道，反霸道而倡王道。具體地說，孔子對春秋時代社會景象的批判主要有二個方面：一是“非禮”。《論語·八佾》載孔子謂季氏云：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也?”季氏以大夫而僭用天子之禮樂，此事可忍，則何事不可忍?他又說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，王世希不失矣;陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫，天下有道，則庶人不議”(《論語·季氏》)。二是禮之流于僵死的形式。《論語·陽貨》載孔子云：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”玉帛、鐘鼓僅是禮的內在精神的外顯形式，現在僅以這種外顯的形式去定義，解釋禮之實質，顯然是舍本逐末。在孔子看來，對禮的這種“操作主義”的理解——現象的真正本質是由對它們的操作構成的——恰恰是“禮崩樂壞”的根源。因此孔子的任務是雙重的，一方面竭力維護禮的作為社會法則的崇高地位，另一方面則試圖為禮尋找一個新的精神基礎。這一基礎便是“仁”。

“仁”在孔子首先意味著人之為人的內在精神本質。《述而》云： “仁遠乎哉? 我欲仁，斯仁至矣。”《顏淵》云：“為仁由己，而由人乎哉?”《雍也》云：“能近取譬，可謂仁之方也已。”孔子認為人的道德自我實現的基礎根植于人的內心之中，“仁心”是每個人所固有的，每個人都有體現“仁”的可能性，而且從形而上學的意義上說這個道德的精神或“仁”的精神按其本質說是等同于宇宙的精神的。這個內在的精神本質是通過社會活動體現出來的，因此，“仁”又意味著道德精神在人際關系中的實現過程。《陽貨》載：“子張問仁于孔子。孔子曰： ‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰： ‘恭、寬、信、敏、惠。’”這五者是在人際關系中體現出來的五種美德，《子路》載： “樊遲問仁。子曰： ‘居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。’”《顏淵》載：“仲弓問仁。子曰： ‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”《學而》載：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”因此，仁就是踐仁，是人自我更生、自我完善和自我完成的過程。踐仁的結果是達到最高的人生境界，即 “仁人”，這是 “仁”的第三層含義。

關于仁與禮的關系，孔子認為，禮作為在社會的，道德的甚或是宗教環境中的行為的規范和準則，其實是仁在特殊的社會條件下的外在表現。禮所賴以存在的各種社會的、心理的基礎無非是仁作為人之為人的內在精神本質的具體表現。因此，“仁”作為“本”、作為“體”對禮具有決定性的作用。但是，不管仁看起來是多么的抽象，根據它的定義，它總是要求自身的具體表現，它既不可通過純理智的思辯去加以理解，也不是一個現存的信條，它所需要的是人在社會生活的種種具體而微的活動中努力體現它。在孔子看來，“克己復禮”自然是體現仁的最佳途徑。但是，禮畢竟只是仁在特殊社會條件下的外在表現，它對仁的“規定”或“體現”是有限的，相反，仁作為人性的整體同時包含著超越性，這種超越性防止了禮蛻變為不能進行任何自覺改良的、并可能摧殘人的真實情感的社會強制。總之，孔子以仁釋禮，從根本上證明了禮作為社會規范的存在的合理性，同時使仁成為中國哲學史上最重要的概念之一。