魏晉南北朝時期的儒學·魏晉之際的儒家學者及其儒學思想

在整個魏晉南北朝時代，雖然政權更迭頻繁，但由漢代建立起來的儒學傳統，特別是儒學的制度化，使魏晉南北朝時期的各朝政權都求之甚篤。其中尤以《春秋》之中的微言大義及由此衍化出來的大一統觀念成為歷朝政權追尋的目標和消除異己政權統一的理論根據。儒學中受命改制的理論以及易服色、改正朔、封禪祭祀、制禮作樂等，也成為這一時期建立君權統治不能須臾離開的實用指導原則。因此儒學在此一時期中，一方面被統治者庸俗化、實用化;另一方面它確實顯示了維持政權的潛在功能，這也是儒學歷代不絕的重要原因。

魏晉南北朝時期這種儒學的功能，在很大程度上是以扭曲的形態表現出來的，因此暴露了不少儒學的負面內容，為歷代儒家學者所不取甚至不予承認。但我們評價一種學說，特別是評價其歷史作用及其歷史功過的時候，是不能憑主觀的好惡而作取舍的。無論從形態、內容，還是從思想形式來說，此階段的儒學雖然摻雜了不少其它非儒學的成分，而且受到道家、法學、玄學、佛教的強烈沖擊，但畢竟保持著儒學的基本面目，在各個時期均以儒學立場參與當時的各種議論，頑強地表現自己的傳統，這是不容否認的。這時期的儒學雖然還缺乏完整的、系統的理論建構，但在某一局部、某一環節或某些觀點上仍能堅持儒家的主張。在某些方面甚至對儒家思想有所突破。這些主張顯示了此一時期儒學的正面意義，共同構成此一時期儒學的基本內容。

蔣濟及其《萬機論》

蔣濟，字子通，平阿人。生年不詳，卒于魏齊王芳嘉平元年(249)。曹操時辟為丞相主簿，深得曹操重用。蔣濟著有《萬機論》，以儒學立場反對當時的法術之治。

《萬機論》全書己佚，其部分佚文保存在《群書治要》、《太平御覽》及《北堂書鈔》等類書或輯佚書中，嚴可均據以上各書輯出三篇，蓋以各書所征引，收在《全三國文》中，并在案語中談到歷代對此書的著錄及版本流傳情況：“《隋志雜家》，蔣子《萬機論》八卷，蔣濟撰。舊唐志同。新唐志作十卷。直齋書錄解題作二卷，稱館閣書目十卷五十五篇，今惟十五篇，非完書也。至明而二卷本亦亡。……經籍志以八卷入儒家，以二卷入雜家，虛列書名，又誤分為兩種，不足據。”(《全三國文》卷三三)即是說《萬機論》至明代以后亡佚。且稱其為雜家亦不妥。現僅從其原文的內容，可知其所持乃儒家思想。

第一，重在擇人。尚賢任能是儒家的傳統思想，而蔣濟《萬機論》正是堅持這一觀點，認為君主治理國家，不能單靠君主一人，也不能專任一官，而是靠君臣的密切合作，賢才輔佐，“相須而行”。即所謂“圣不獨立，智不獨治，神武之王，亦須佐輔”(《太平御覽》四○一)。這樣既可避免君主的獨裁，亦可防止大臣的擅權。故又說：“夫君正之治，必須賢佐，然后為泰。故君稱元首，臣為股肱，譬之一體，相須而行也。”(《萬機論·政略》)蔣濟的這一思想，雖然還夾雜著一些“法術”觀念，并且極力地維護君權，但他以賢為重，強調君臣共治，基本上是屬于儒學的范疇。

第二，隨俗樹化、重在因民。蔣濟在強調擇人的同時，亦重視君主因民的重要。“因民”的觀念，最早是由法家提出的，如慎到有“天道因則大”，“因也者，因人之情也”(《慎子· 因循》)。《管子》亦有“天為之道因也，無益天損也”，“故道貴因”(《管子·心術上》)之說。但法家講“因”，多是從道家而來，往往用“因循”之道反對尚賢，即“立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚于無君”(《慎子·逸文》，《藝文類聚》五四)。而蔣濟強調因民，乃以儒家立論，一面主張尚賢，一面主張君主要隨時體察民情，了解民間疾苦，“息耗百姓”，“便民以時”。故他在《萬機論》中說：“夫隨俗樹化，因也建業，慎在三而已：一曰擇人，二曰因民，三曰從時。……民望而不因，違人之咎也;好善而不能擇入，敗官之患也。三者失，則天人之事悖矣。夫人乖則時逆，時逆則天違，天違而望國安未有也。”擇人即是選賢用能，因民即是順從民意，從時則不違反時代。而在這三者中，因民占有主要地位。由此可知，蔣濟把民望看得極重，一國之君若失民望，就得不到人民的擁護，而人民則因此互相乖戾分裂，像一團散沙，從而導致“時逆”、“天違”，在這種情況下，欲想求治，不可得也。儒家早有“天時不如地利，地利不如人和”的觀念，蔣濟所謂“因民”，即有此意，這與道法家的因循觀念是不同的。

第三，近納英儒，任德不任刑。任德不任刑向來是儒家的一貫主張，孔子有“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”的名言。在儒家看來，重刑罰不能喚起人們自覺的道德意識，只能積累怨恨，即所謂“刑罰積而民怨倍”。而漢魏之際，常以儒家的德治思想為迂闊，故嚴刑重罰，任法用詐的法術思想比較流行。蔣濟在其《萬機論》中針對這種輕儒重法的傾向給以批評，認為嚴刑重罰往往導致小人專政，使生民受苦，所以它是國家政治的一大禍患，是以亂家敗國。他以西漢宣、元二帝為例，“漢元帝為太子時，諫持法太深，求用儒生，宣帝作色怒之云：俗儒不達不足任，亂吾家者太子也。據如斯言，漢之中衰，職由宣帝，非太子也”(《萬機論·用奇》)。在蔣濟看來，漢室中衰非由太子重儒，而恰恰是宣帝重法任刑帶來的必然結果。蔣濟認為，漢室中衰是由宣帝輕儒貴刑名所致，秦始皇禍近及身，秦二世三歲而亡，亦是坑儒任刑的結果。因此刑罰不足恃，名法不足循，《萬機論》中又有《刑論》一篇，現僅存部分佚文。從這部分佚文中可以看到，蔣濟反對濫用刑罰，尤其痛恨那些無事生非、造謠誹謗之徒，他們往往利用重法任刑之弊，隨便羅織罪名，陷害無辜，“遂使無罪并門滅族，父子孩耄，肝腦涂地，豈不劇哉”!蔣濟所以有如此議論，蓋與親身經歷有關。曹操時，“民有誣告濟為謀叛主率者，太祖聞之，指前令與左將軍于禁等曰：‘蔣濟寧有此事!有此事，吾為不知人也。此必愚民樂亂，妄引之耳。’促理出之”(《三國志·魏志·本傳》)。為此蔣在《刑論》中把“妄造誹謗，虛收叛逆”者及那些“詐忠者知而族之”的“求媚之臣”，列為“國之大殘”。

蔣濟的儒學思想雖不系統，但卻能以此指斥時弊，進諫上言，不失儒者風范。

桓范及其《世要論》

桓范，字元則，沛國人。出身不詳，卒于魏嘉平元年(249)。范出身士族，建安末入丞相府，旋為羽林左監。因擅長文學，曾與當時大儒王象等集《皇覽》。明帝時為中領軍尚書，遷征虜將軍，東中郎將，使持節都督青、徐諸軍事，正始中拜大司農。范在閣臺號為曉事，司馬懿稱其為“智囊”。高平陵事件中，與曹爽、何晏、鄧飏、李勝、丁謐、畢軌等皆伏誅。其在曹氏與司馬氏集團的政治斗爭中，與上節蔣濟相反，屬曹爽集團的核心人物。

桓范的儒學思想主要表現在他所著的《政要論》中。此書到南朝而亡，現僅存佚文。《隋書·經籍志》著錄《世要論》十二卷，魏大司農桓范撰，梁有二十卷，亡。桓范此作，歷代稱呼不一，嚴可均說：“唐志作《代要論》十卷，各書征引，或稱《政要論》，或稱《桓范新書》，或稱《桓范世論》，或稱《桓公世論》，或稱《桓子》，或稱《魏桓范》，或稱《桓范論》，或稱《桓范要集》。互證之，知是一書。寧時不著錄。《群書治要》載有《政要論》十四篇。”(《全三國文》卷三七《世要論》案語)嚴氏據各書征引，補改缺偽，定為一卷，載《全三國文》中。以下所引均據《全三國文》。

《隋書·經籍志》引《政要論》于法家類中，實有不妥，今察《世要論》所有佚文，明顯表現出儒家傾向，其中雖夾雜著一些法家思想，但其成分甚少。實際上，魏晉南北朝時期，除儒學的經學系統和純粹的經學家外，大部分儒家學者或儒學思想家，都多多少少夾雜著一些道家、法家、名家、陰陽家甚至佛教的思想，這正說明，此一時期的儒學受到儒學以外各種新思潮的影響，力求吸收各家的學說，以增強自己的適應能力，并以自己的理論架構和傳統觀念改換和同化儒學以外的思想，使之變成自己的一部分。桓范的《世要論》正帶有這一特點并表現出儒家的特色。

第一，德刑合用，以德為主。

以孔孟為代表的先秦儒家專講仁政德治，反對法家的專任刑罰。至漢代董仲舒便開始吸收法家思想，并以陰陽五行說論證德、刑關系，講陽德陰刑。因此漢代以后的儒家一般都不排斥刑法在政治上的作用。魏晉時期，由于軍閥混戰，社會不安，政治混亂，統治者專任刑罰以鉗制人口，彈壓反叛，甚至濫誅無辜，草菅人命，故“魏晉之際，天下多故”，不僅百姓常陷于刑戮，就是名士學者，亦“少有全者”。如桓范說，動依典禮、事念忠篤之臣，一旦“或為邪臣所譖，幸臣所亂，聽一疑而不見信，事似然而不釋，忠計詭而為非，善事變而為惡，罪結于天，無所禱請，激直言而無所訴，深者即時伏劍賜死，汪者以漸斥逐放棄，蓋比干龍逢所以見害于飛廉、惡來，孔子、周公所以見毀于管、蔡、季孫也”(《世要論·臣不易》，載《全三國文》卷三七》)。魏晉之際，這種猜忌之風和強權政治所帶來的后果之一，便是人才遁跡，“庸人眾而賢才寡”，賢者或退隱山林，或隨世俯仰;不肖者悅主取容，圖祿干進，遂使政治愈發昏昧。

蔣濟、桓范雖屬不同的政治派別，但在反對專任刑罰、提倡德治這一點上卻是相同的。桓范認為，治國雖需刑法，但不能偏用，必須刑德合用，以德為主。他說：“夫治國之本有二：刑也，德也。二者相須而行，相待而成矣。天以陰陽成歲，人以刑行成治。故圣人為政，不能偏用也。”(同上)桓范的這一看法顯然來自漢儒的陽德陰刑說。雖然德刑“相須而行，相待而成”，但在他看來，還是有所側重，即人君必以“至德加于天下”，“闡化立教，必以其道”。

桓范以歷史上由于專用刑罰而終至滅亡的強秦為例，說明偏用刑罰的弊害。他所說的“五帝”、“三王”、“五霸”刑德相間的情況未必符合實際情況，但他所提出的問題，乃在于強調德治的重要，以提醒統治者要吸取秦朝滅亡的教訓，使為政者持刑德之柄，達治亂之道，則“位必使當其德”，即從上到下使有德者當位，或當位者必副其德，此即孔子“君君、臣臣、父父、子子”之謂。使有德者當位“則賢者居上，不肖者居下”，然后“祿當其官”、“官當其能”，天下即可得治。

從上述可知，桓范雖然把刑、德二者均作為“治國之本”，但其所強調的乃是德治，尤其重視官吏的職分必與其自身的道德相當，他向朝廷推薦的徐宣、管寧，皆以“忠義”、“高直”、“篤行”、“清節”為標準，可見他對儒家人倫道德的服膺。

第二，正身節欲，體恤民艱。

桓范刑德并用、以德為主的主張再具體化，便回到先秦儒家“正身修己”的軌道上來。他認為，堯治天下以安，幽、厲治天下以危，“后之國士人民，亦前之有也;前之有亦后之有也”，天地未易，民眾未異，而治亂殊趣，其因何在? 曰：“遇禹湯則為良民，遭桀紂則為兇頑，治使然也。”然何謂治? 曰：“善治國者，不尤斯民，而罪諸己;不責諸下，而求諸身。傳曰：禹、湯罪己，其興也勃焉;桀紂罪人，其亡也忽焉。由是言之，長民治國之本在身，故詹何曰：未聞身治而國亂者，若詹者，可謂知治本矣。”(《世要論·治本》)

這就是說，為政在德治，德治在治身，此為治國之本。這是由刑到德，由德到身的遞進過程。因此對治國之本的了解不能停止在刑德合用上，因為用刑還有一個用的問題，禹湯用之則治，桀紂用之則亂，其因在德。而這個德的具體表現，則是嚴諸己而寬諸人，不責諸下而責諸身。即從為政者自身的道德表現下手，不能把責任推給別人，也不能用道德的借口只要求別人而不要求自己。這種罪人先罪己、正人先正己的觀念全是儒家傳統。在中國漫長的封建社會中，統治者向來習慣于罪責于人，法律為民所設，道德為民所講，而自己卻可以逍遙于法律道德之外。故桓范在此論確實有其合理性。社會風氣的好壞固然與當公者自身的道德行為有密切關系，但他把社會治亂完全歸結為統治者自身的道德行為，這又夸大了道德的力量，夸大了個別人物在歷史上的作用。治國在于兩個因素，其一是道德示范作用，其一是法律的示范作用，如他說：

“凡吏之于君，民之于吏，莫不聽其言而觀其行。故為政之務，務在正身。身下于此，而民應于彼。《詩》云：‘爾之教矣，民胥效矣。’……故君子為政，以正己為先，教禁為次。若君正于上，則吏不敢邪于下;吏正于下，則民不敢僻于野。國無傾君，朝無邪吏，野無僻民，而政之不善者，未之有也。”(《世要論·政務》)

由“治身”到“正身”，進一步明確了從君主到吏民的“修己”原則。桓范認為，只有在上者“正己”，在下者則不敢邪僻，若邪僻則可以德化之，以法治之。因上邊做出了榜樣，這樣的道德之化，刑法之罰，就化之有由，罰之有理，是謂真正的刑德合用者。去此，則非為正。

桓范認為，治身之要，首先在于節欲。因為人的欲望與生俱來，“物之感人也無窮，而情之所欲也無極”，以無極之欲，尋維窮之物，必使人“化于物欲”，而“天理滅矣”(《世要論· 節欲》)。桓范的這一思想，實開宋明理學家“存天理，滅人欲”之先河。為避免人化于物欲，或人被物欲所化，他提出節欲的主張，并認為這是修身齊家治國的關鍵。他說：

“夫欲至無極，以尋維窮之物，雖有圣賢之姿，鮮不衰敗。故修身治國之要，莫大于節欲。傳曰，欲不可縱，歷觀有家有國，其得之也，莫不階于儉約;其失之也，莫不由于奢侈。儉者節欲，奢者放情;放情者危，節欲者安。”(《世要論·節欲》)

桓范提出的節欲包括兩個方面，其一是節制私欲，如酒色犬馬之樂必克制消除;其二是戒奢侈，薄稅賦，以安民半財。他舉堯、舜、禹為例，此三者，其居不過土階三等，其衣不過夏葛冬裘，卑宮室而菲飲食。“此數帝者，非其情之不好，乃節儉之至也”。因其節儉，“故其所取民賦也薄，而使民力也寡，其育物也廣，而興利也厚。故家給人足，國積饒而生遂”(同上)。在他看來，民眾是國家的主體，有德之君，當體恤人民的艱辛，“服一絲則念女功之勞，御一谷則恤農夫之勤”，這樣才能保持君民之間的和諧，并得到人民的擁護。由此可知，桓范主張正身節欲，其目的在治國安民，此即孔子“修身以安百姓”之謂。因此，德治—正身(修己)—節欲—安民，完全是儒家傳統。

第三，諫爭決雍，用賢辨能。

《世要論》中有《諫爭》、《決雍》、《辨能》三篇，皆從儒家立場闡述政治之節、君臣之道，在晉魏之世亦屬難得。桓范認為，有道之君，不僅能正身節欲，而且能廣開言路，以廣視聽，即所謂“兼聽者明”，如果君主被左右所雍制，則“有目而無見，有耳而無聞，積無聞見，必至亂正”(《世要論·決雍》)。他認為，中國歷史上，有很多昏君暗主，即是受雍臣的蒙蔽而不自知，終于導致政亂國危。“晉公好色，驪女乘色以雍之;吳王好廣地，太宰陳伐以雍之……”，由此他得出結論說：“古今亡國多矣，皆由雍蔽于帷幄之內，沉溺于諂諛之言也。”因此“決雍”便成為君主專政的主要內容：

“為人君之務，在于決雍，決雍之務，在于進下，進下之道，在于博聽，博聽之義，無貴賤同異，隸豎牧圍，皆得達焉。若此則所聞見者廣，所聞見者廣，則雖欲求雍，弗得也。”(《世要論· 決雍》)

這就是說，君主要避免被幸臣所蔽，惟一的辦法是廣聞博聽，不論地位貴賤，也不論立場和觀點的同異，都要隨時聽取他們的意見，隨時了解情況，使下情上述，言路暢通，這樣就不致偏聽一面之辭而導致國家的敗亡。

“決雍”是對君主的要求，而“諫爭”則是對大臣的要求。桓范站在儒家立場又規定了為臣之道。“所謂大臣，以道事君也”，即“竭忠義之道”，“盡忠義之節”，“以安上治民，宣化成德，使君為一代之圣明，已屢一世之良輔”(《世要論· 臣不易》)。桓范的這一主張，基本上反映了儒家仕途之理想，即政治上的“圣君賢相”論。同時，亦強調臣對君盡忠義之道。“以忠臣之事主，投命委身，其以成功立事，便國利民，故不為難易變節，安危革行也”(同上)。桓范所強調的忠義或忠節，并不是盲目的或無條件的，如果為臣者對君主的錯誤行為一味地遷就順從，這就談不上所謂“忠”。以忠臣之事主者必須不避危辱甚至死亡，去糾正君主之錯誤，他說：

“夫諫爭者，所以納群于道，矯枉正非，救上之謬也。上茍有謬，而無救焉，則害于事。害于事，則危道也。故曰危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相? 扶之之道，莫過于諫矣。故子從命者，不得為孝;臣茍順者，不委為忠。是以國之將興，貴在諫臣;家之將盛，貴在諫子。若托物以諷喻，微言而不切。不切則不改，唯正諫直諫，可以補缺也。”(《世要論·諫爭》)

桓范提出的“諫爭”原則，對儒學有所發展。孔子說：“天下有道則見，無道則隱;用之則行，舍之則藏。”未曾談到“諫爭”。當然君主有謬，不能等同于無道，但從“無道則隱”、“舍之則藏”的觀點看來，桓范的諫爭，更趨于積極入世，這是對儒學的一點發展。同時他對“忠”、“孝”的理解，也有獨到之處，認為無條件地服從并不是“忠”、“孝”的表現，只有不避死辱，取于矯枉正非，進諫糾謬，方可謂忠。如他說：“蒙危辱之災，逆人主之鱗，及罪而不避者，忠也，義也。”(同上)

上有決雍之君，下有諫爭之臣，同時還在辨能用賢，方可為治。因此桓范又提出“辨能”的主張。所謂“辨能”，即“定能否之分”。也就是說，不能因“人間之士所稱，聽聲用名者眾”，便稱其為能，而要看其實際處理百姓之務的治事能力。這里，桓范對魏晉之際的浮辭談說、喜名好辯之風給以批評，認為正是此內混亂了“辨能”的標準，致使執政者“聽浮游之譽，或受其戚黨貴勢之托，……則寄寓游行幅巾之士言其能也”(《辨能》)，故世間稱譽不已，選用不廢。這種不正之風不除，世事就不能得治。因為“幅巾之士”所謂“能”者，非但無能，而且簡直是盜賊。他說：

“晚世所謂能者，乃犯公家之法，赴私門之勢，廢百姓之務，趣人間之事，決煩理務，監時茍辨，但使官無譴員之累，不省下民吁嗟之免，復是申、韓、寧、郅之罪人也。”(《辨能》)

在他看來，這些都是假名士、假法家，法術本不足取，但他們比“務行苛克、專以殘暴為能”的申、韓、寧、郅之徒都不如，因為真法家畢竟還有“抑強撫弱”等可取之得，而這些假名士、假法家卻無可取之處。桓范此處雖打著“辨能”的招牌，卻是對正始以來流行的崇尚虛無、逃避現實、不務政事、不遵禮教之風的批評。由此還可看出其儒家立場。

第四，慎刑息兵，仁義為本。

前面已談到，桓范主張“德刑合用”、以德為主，這是漢代以來儒學的傳統，但這并不等于說可以隨便濫用刑罰。在儒家看來，刑固可以禁奸，兵固可以救亡，但這是出于不得已，所以不能窮兵黷武，嚴刑峻罰，而要把這兩者建立在德治仁政的基礎上，實行“慎刑息兵”和以“仁義為本”。桓范在《世要論》中，也闡述了這一點。他認為，為政者所以要“慎刑”，就在于免殺無辜，因為刑法是殘酷的，稍一不慎，就會使無辜者受戮。一旦刑死，便不能復生，往往使“死者含恨，生者含忿”，忿恨并作，太平無基，故無辜者受戮即是不義，此即孟子所謂“行不一義，殺不一辜，而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)。桓范說：

“夫刑辟之作，所從來矣。圣人以治，亂從以亡，故古今帝王莫不詳慎之者，以為人命至重，一死不生，一斷不屬故也。……罪若有疑，即從其輕，此蓋詳慎之致也。故茍詳則死者不恨，生者不忿。忿恨不作，則災害不生。災害不行，太平之治也。”(《世要論·詳刑》)

這就是說，太平之治，非徒尚刑所能達致，圣人之治天下，應輕刑慎罰，以仁義為本，以教化為先，不得已而用刑罰，也是為了懲暴伐惡，勸善敦仁，決不是以暴易暴，以刑生刑。因此，君主之治，官吏之能，不在刑殺而在德治，而歷史上的法術之治，恰恰尚刑濫殺為能，“商鞅、申、韓之徒，其能也，貴尚譎詐，務行苛克，廢禮義之教，任刑名之術，不師古始，敗俗傷化，此則伊尹、周、邵之罪人也。……逮至漢興，有寧成郅都之輩，放申、韓之治，專以殺伐殘暴為能，順人主之意，希旨而行，要時趨利，敢行禍敗，此又商、韓之罪人也”(《世要論·辨能》)。這些都大失詳刑慎罰之義，而深達仁義道德之教，甚至把刑殺變為目的，結果造成血腥的恐怖統治。桓范非常重視刑法的目的性，認為如果對刑法處理得好，可以減少社會上的犯罪現象，同時刑罰也逐漸減少;反之則會造成惡性循環。他說：

“圣主用其刑也，詳而行之，必欲民犯之者寡，而畏之者眾。明刑至于無刑，善殺至于無殺，此之謂矣。夫暗亂之主，用刑彌繁，而犯之者益多，而殺之者彌眾，而慢之者尤甚者何? 由用之不詳而行之不必也。不詳則罪不值，所罪不值則當死反生;不必則令有所虧，令有所虧則刑罰不齊矣。失此二者，雖日用五刑，而民猶輕犯之。故亂刑之行，刑以生刑;惡殺之殺，殺以致殺，此之謂也。”(《世要論·詳刑》)

這一段內容很能代表儒家的刑法觀，即認為刑法的目的在于以儆效尤，使社會上犯法者少，因此必須“用之詳，行之必”，即運用刑法要仔細、慎重，這樣實行起來，才準確、恰當。不冤枉無辜者，能受到人民擁護，以至最后達到“無刑”、“無殺”。而若以刑法為主，必然用刑彌繁，“用之不詳而行之不必”，就會造成濫殺無辜，引起社會的不滿和反抗，結果會惡性循環，即“亂刑之刑，刑以生刑，惡殺之殺，殺以致殺”，從而導致社會的混亂。不僅刑法如此，用兵亦如此。在儒家看來，用兵是不得已的事，因為出兵打仗，必有殺傷，故孔子稱贊管仲輔桓公“九合諸侯，不以兵車”，“如其仁，如其仁”(《論語·憲問》)，孟子也說“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣”(《梁惠王上》)。這都可以反映儒家尚仁去兵的德治思想及和平態度。桓范對此還有闡發，他不是籠統地反對戰爭，而是對戰爭的功能、作用作了具體的規定，他認為“圣人之用兵也，將以利物，不以害物也;將以救亡，非以危存也，故不得已而用之耳”(《世要論·兵要》)。這就是說，戰爭的目的是“利物”、“救亡”，即是用來維護國家的安全和保護人民及財產不受外來侵略者的危害，而不是“害物”、“危存”，即不是用來侵略別人，也不是用來破壞和平和建設的。他充分肯定戰爭所具有的反侵略(“救亡”)和保護人民生命財產(“利物”)的功能，因此對于國家來說，既不能窮兵黷武，又不能絕對地放棄武裝，故他說：“好戰者亡，忘戰者危，不好不忘，天下之王。”(同上)正是建立在這樣的戰爭觀念之上，桓范又提出戰爭必以仁義為本。他說：

“夫用兵之要，在于修政。修政之要，在于得民心。得民心，在于利之。利之之要，在于仁以愛之，義以理之也。故六馬不和，造父不能以致遠;臣民不附，湯武不能以立功。故兵之要在得眾，得眾者，善政之謂也。善政者，恤民之患，除民之害也。故善政于內，則兵強于外也。歷觀古今用兵之敗，非鼓之日也，民心離散，素行豫敗也。用兵之勝，非陳之朝也，民心親附，素行豫勝也。故法天之道，履地之德，盡人之各，……修仁義之行，行愷梯之令，辟地殖谷，國富民豐，賞罰明，約誓信，……師不越境，旅不涉場，而敵人稽顙，此王者之兵也。”(《世要論·兵要》)

“仁以愛之”、“義以理之”、“得眾”、“得民心”、“盡人之和”、“修仁義之行”等等，都是善政的基礎，也是刑法、戰爭的基礎。離開這些善政的基本因素，就必然“眾叛親離”或“叛逆眾多”，最后導致敗亡，究其由，皆因“不以仁義為本者也”。

桓范的《世要論》對儒家許多重要政治原則都有新的闡發，并吸收了不少法家思想，因此它是魏晉之際一部重要的儒學著作。

杜恕及其《體論》

杜恕(196—252)，字務伯，京北杜陵人。魏明帝太和中，因其父杜畿有功于魏，擢拜散騎常侍，旋補黃門侍郎。杜恕出身望門，累世儒學。自幼受其父親尊儒貴德的影響，“推誠以質”，不治名飾，卓然以儒家自立。其弟理、寬皆以經學名世。其子杜預則為西晉著名經學大師。恕在朝廷，“不結交援，專心向公，每政有得失，常引綱維以正言”，有疏奏三篇，議論亢直，故“不得當世之和，屢在外任”。魏嘉平初，出為幽州刺史，加建威將軍，使持節護烏丸校尉。至官末期，因與邊將程喜不睦遭喜彈劾，免為庶人，徙章武，遂潛思著述，嘉平四年卒于徙所。

杜恕所處的時代，是曹魏政權從全盛轉向衰落的時期。曹魏在統一北方過程中所推行的名法之治及此一時期軍閥混亂所激起的崇刑尚武之風，對北方的思想文化都產生了重大影響;再加上曹魏后期司馬氏政治勢力的崛起及與司馬氏集團熾熱的爭斗，使這一時期的經濟、政治、文化以及君臣、父子、朋友等人際關系都籠罩了一層陰影。這種現象投射到思想文化上，便產生不同的思想流派和代表人物，分別對這一時期的政治、經濟、法律、軍事及思想、道德作出不同的反映和評價。其中有以法家思想為中心的名法派，以道家思想為中心的玄談派，以及以儒家思想為中心的德禮派，實際上分別代表了中國文化中的儒、法、道三家思想，只是在新的歷史條件下，各有不同的表現。名法派排斥儒家，提倡刑法之治;玄談派排斥法家和儒家，提倡自然無為，蔑視禮法;德禮派則排斥刑名與玄談，主張儒家的仁義禮教。他們互相排斥，但又互相吸收。玄談派吸收名理，以資談辯;德禮派吸收法治觀念，刑德合用，但以仁義為本;只有名法之士孑然獨立，故遭到玄談派與德禮派的夾攻。上兩節所述的蔣濟、桓范和本節的杜恕都是德禮派的儒家學者，但蔣、桓注意吸收法家思想，而杜恕則是站在純儒家的立場排斥玄談，攻擊名法的儒家學者。

杜恕的著作據《三國志·魏志·杜恕傳》載，有《體論》八篇，《興性論》一篇，疏奏三道。《體論》隋志有著錄，入儒家。同時并著錄《篤論》四卷，入雜家。據嚴可均《全三國文》說，《興性論》乃《篤論》之首篇，《杜恕傳》三疏皆當在《篤論》中，東晉后合為《杜氏新書》。至唐而亡。其部分佚文保存在《群書治要》、《意林》及《太平御覽》中。嚴可均據此錄出并校訂為一卷，載《全三國文》卷四一，其所奏三疏存《本傳》。

杜恕與上節桓范屬同時代人，桓范遇害，杜恕卒于徙所。其所受遭遇比較坎坷，故其言論比桓范激烈，而思想深度則不如桓范。但其特點是儒學思想比較淳正，是魏晉之際典型的純儒。據《杜恕傳》的三篇奏疏及《體論》佚文，其儒學觀點可歸納如下幾個方面。

第一，德禮之治，治之上也。

杜恕的儒學思想，著重在“德”、“禮”、“仁”、“義”四個字上。他所著《體論》，根據目前保存下來的材料看，分別為君、臣、言、行、政、法、聽察、用兵八篇，而貫穿這八篇的中心觀念則是“禮”。他在《體論· 自敘篇》中，特別強調了這一點。他說：

“以為人倫之大綱，莫重于君臣;立身之基本，莫大于言行;安上理民，莫精于政法;勝殘去殺，莫善于用兵。夫禮也者，萬物之體也，萬物皆得其體，無有不善，故謂之《體論》。”(《三國志·魏志·杜恕傳》注引《杜氏新書》)

由此可知，儒家的德禮觀念是杜恕思想的總綱，無論是人倫、立身，還是安上、理民，都必須以禮為體。就君臣關系說，他認為，人倫之大綱，莫重于君臣，而君臣之間的關系，亦應以禮為體，而不應重法任術，他說：“君使臣以禮，則臣事君以忠。晏平仲對齊景公，君若棄禮，則齊國五尺之童，皆能勝嬰，又能勝君。所以服者，以有禮也。今末世棄禮，任術之君之于其身也，得無所不能勝五尺之童子乎!”(《體論·君篇》)杜恕認為，重法任術，不能保持君臣之間的正常關系，因為他們是從互相利用出發，君以術御臣，臣亦以術挾君，遂使君臣相疑，上下離心，雖五尺之童亦不能勝之矣，究其原，皆無禮故也。因此君臣之間必須以禮為體。就人的立身說，也必須以禮為基礎，“凡士之結發束脩，立志于家門，欲以事君也，宗族稱孝焉，黨稱悌焉。及志乎學，自托于師友，師貴其度，而友安其信，孝悌以篤，信義又著，以此立身，以此事君，何待乎法然后為安!”(《體論·臣篇》)這就是說，以禮立身能養成忠、孝、信、義等道德品質，其于人倫關系，就能和諧相處。“進不失忠，退不失行”，大有益于教化。

杜恕重禮，主要還在于為政。他認為，如果君臣都能以禮為體，便可施仁政于民，因為仁政的根本在德治而不在法治。在德治之下，“民有小罪，必求其善，以赦其過，民有大罪，必原其故，以仁輔化”(《體主化·政篇》)。這樣，便可“上下親而不離，道化流而不蘊”，這即是“以道御政”。杜恕以德治仁政為標準，把治道分為“治之上”、“治之次”、“治之下”三等。他認為，以法治政，“治之下也”。因為以法治之必專求于法，專求于法則忠孝不篤而民俗偷薄，常便民而無恥，無所措其手足，這種政治實際上是“以軍政虜其民也”。在杜恕看來，最好的政治是德禮之治，他說：

“然則德之為政大矣，而禮次之也。夫德禮也者，其導民之具歟。大上養化，使民日遷善，而不知其所以然，此治之上也。……善御民者，壹其德禮，正其百官，齊民力，和民心，是故令不再而民從，刑不用而天下化治。”(《體論·政篇》)

杜恕鼓吹德禮之治，完全是儒家傳統，其目的在于反對當時盛行的刑名法術之治，提倡恢復儒學，故其思想在當時不受重視，他自己亦說：“今之學者師商韓而尚法術，競以儒家為迂闊，不周世用，此最風俗之流弊，創業者之所慎也。”(《三國志·魏志·杜恕傳》)

第二，治亂在人而不在法。

既然以儒家的德治為治化之本，就必然把為政的重點轉移到人治上來，這是中國儒學的一個主要特征。也就是說，儒家的人治觀念向來以為政治的好壞取決于為政者人格道德的好壞，所以總希望能得到圣君賢相、清廉的官吏和純樸的人民。同樣的制度，有好人便有好的政治，沒有好人便沒有好的政治，即《中庸》所謂“人有政舉，人亡政息”。杜恕在其《體論》中充分地發揮了儒家的這一思想。他說：

“三代之亡，非其法亡也，御法者非其人也。茍得其人，玉良造父，能以腐索御奔駟;伊尹太公，能以敗法御悍民。茍非其人，不由其道，索雖堅，馬必敗;法雖明，民必叛。奈何乎萬乘之主，釋人而任法哉!”(《體論·君篇》)

政在治人而不在治法，故君主執政法不可專任，而應把主要精力放在選賢任能上。君主有賢才輔佐，便可官得其人，政治清明。因此杜恕主張，“以人擇官，不為官擇人”，“官得其人，則政平訟理;政平故民富實，訟理故囹圄空虛”(《三國志·魏志·杜恕傳》)。“是以為政者，必慎擇其左右，左右正則主人正矣，人主正則夫號令安得曲邪”(《體論·政篇》)。這里，杜恕所強調的“人”，基本上包括三個方面：其一指人心，即人的思想、道德;其二指人情，即人的好惡、親疏等情感，其中包括人性在內;其三指人才，即人的能力。這三者構成人的完整內容，是決定政治好壞的基本因素。因此君主不能釋人而專任法。

杜恕“以情斷獄”或“法必緣于情”的主張，具體反映了他的“人治”觀念。雖然他所說的“情”，并非“取貨賂者也，立愛憎者也，口親戚者也，陷怨仇者也”，但由于強調人或情的因素時法律的制約，就不可避免地使法律帶有一定的主觀性，正如他自己所肯定的那樣，“公之于法，無不可也，過輕亦可，過重亦可”(同上)，從而忽略了法律的客觀性和法律面前人人平等的原則，這也是中國政治中人治重于法治的傳統長期流行的結果。

第三，安民在于豐財，豐財在于務本。

安民或愛民，是儒家的重要觀念，從孔子、孟子、荀子一直到魏晉南北朝的儒家，都始終強調安民或愛民的原則。他們常常把愛民、恤民作為政治的出發點和取得政權、鞏固政權的基礎，同時也把它作為德治仁政的重要內容。杜恕作為一個典型的儒家學者，對此亦十分關心。

杜恕從當時的實際情況出發，提出“安民”、“豐財”、“務本”、“節用”的主張。其中的“務本”即農業生產，他認為農業生產是立國之本，產本之業不修，天下無以堪其重，這就如同人體與四肢一樣，農桑不修，則腹心空虛，腹心空虛則四肢運作無力，“究此之術，豈在強兵利? 武士勁卒愈多，愈多愈病耳”(同上)。重農務本的目的在于豐財，豐財則百姓安居，安居則天下太平。因此他又主張節用，尤其強調君主官吏都應體會人民的艱難，減輕稅賦，愛惜民力。他認為，對人民的態度如何，可以直接關系到國家的存亡。

第四，仁義之道為用兵之體。

儒家主張仁義禮樂，其于用兵很少從戰術上著眼，故孔子答衛靈公問陣，只言“軍旅之事，未之學也”(《論語·衛靈公》)。但這并不是說儒家不關心用兵。他們之所以關心人常在戰略上，即從軍事與政治的關系上著眼，故荀子專有《議兵篇》以論證“用兵之本在乎喜民”的道理。這也是儒家論兵的傳統。

杜恕與上節桓范一樣，非常重視軍事與政治的關系，主張仁義之道為用兵之體，這是他《體論》的一個重要觀點。他認為戰爭的作用在于“威不軋而昭文德，討強暴而除殘賊”，因此戰爭的性質在義而不在暴。在明確戰爭的作用和性質的基礎上，他認為“兵不可去”，尤其在亂世或衰世的情況下，更應以“義兵”為民除暴。為此他從正反兩個方面論述了“兵之體”的問題。他說：

“濫殺無辜之民，以養不義之君，非兵之體也。殫天下之財，以贍一人之求，非兵之體也。怙其率卒之強，矜其變詐之謀，欲以定威取名，非兵之體也。虜其君，隸其臣，遷其社，易其民，非兵之體也。”(《體論·用兵篇》)

杜恕舉出以上四個方面，為“非用民之體”。所謂“體”，有“本”、“原”之意。“非用兵之體”，即沒有用兵的根據。在杜恕看來，用兵若失去根據，便為不仁不義。其中特別強調，“不義之君”的窮兵黷武，目的完全在滿足私欲，他們濫殺無辜，殫盡天下之財，定威取名，都是為了維護一私一姓的專制獨裁統治(“以養不義之君”，“以贍一人之求”)，這樣的戰爭，不僅失去了為民除暴、禁暴的作用和根據，它本身即成為殘暴的根源。正義之戰，“始之以義，終之以仁，將以存亡，非以危存也，將以禁暴，非以為暴也”(《體論·用兵篇》)。他認為這樣的戰爭必將得到人民的支持和擁護。此兵之來也，“以除不義而援德，克其國而不傷其民，廢其居而不易其政，尊其后秀，顯其賢良，賑其孤寡，恤其窮國，百姓聞之欣然，簞食壺漿，以迎其君，奚之遲也”(同上)!杜恕在闡述“非用兵之體”之后，又闡述了“用兵之體”的四個方面，即用兵所持的根據，他說：

“所謂善用兵者，先羽敵而后戰者也。若乃征之以義，以責其過;振之以武，以威其淫;懷之以德，以誓其民;置之以仁，以救其危。此四者，用兵之體，所謂國民之欲;乘民之力也。”(《體論·用兵篇》)

這就是說，仁德之政是軍事的基礎，沒有仁義，就不能得民心，此即荀子所謂“秦之銳士，不可以擋桓文之節制，桓文之節制，不可以敵湯武之仁義”(《荀子·議兵篇》)。在儒家看來，這是戰爭的基礎。因此杜恕認為：“夫德義雖以懷天下之民，事業足以當天下之怠，選舉足以得賢才之用，則兵之所加，若勁風振槁。”(同上)這是最重要的用兵條件，也是戰爭的最重要基礎。

杜恕重視戰爭的基礎，把仁義德治作為用兵之體，始終強調政治對軍事的作用，這是儒家的一貫傳統，有其重要的戰略意義;但他忽視戰術的作用，把軍事戰術上的“奇正之變”、“進退之重”、“險厄之利”等看作可有可無，顯露出儒家對軍事問題的迂闊，故歷史上儒家對中國軍事戰術理論發明甚少，這不能不是一件遺憾的事。

傅玄及其《傅子》

傅玄，字休奕，北地泥陽(今陜西耀縣)人。生于漢獻帝建安二十二年(217)，卒于晉武帝咸寧四年(278)。曹魏時期曾任弘農太守，領典農校尉，封鶉觚男爵。入晉為散騎常侍，進爵為子加駙馬都尉，泰始四年為御史中丞，旋遷太仆，轉司隸校尉。

傅玄是魏晉間大家名儒，其著述廣博，經史兼通，所著書多達十萬言，現存佚文不過十分之一，故其思想不可詳知。但從目前保留下來的佚文看，其儒學思想仍表現得十分充分，大致有如下幾個方面。

第一，尊儒貴教，講信修義。

傅玄生活在魏晉之世，親眼目睹“貴力尚爭”和“專任刑名”所帶來的弊害，以為天下必行仁政，必遵人道而后能活，如果一味地“貴力尚爭”，則“父子相危”、“民不聊生”，“若夫商韓孫吳，知人性之貪得樂進，而不知兼濟其善，于是束之以法，要之以功，使天下唯力是恃，唯爭是務。恃力務爭，至有采湯赴火而忘其身者，好利之心觸用也，懷好利之心，則善端設矣”(《傅子·貴教》)。他認為社會上如果沒有“善端”，再加上“任法尚力”，則“殺人如殺狗彘”，則“無道甚矣”。“以不道迂人，人亦以無道報之，人仇之，天絕之，行無道，未有不亡者也”(《問刑篇》)。據此，他嚴厲批評魏晉之世的法術刑名之治和虛無放誕之論是“亡秦之病復發于今”，在他看來，無論是刑名法術，還是玄虛之論，離開了“行王之制”，即離開了儒家的仁義禮樂德化，都不能達到治國的目的。

在傅玄看來，不以仁義禮樂治天下，則天下必至于暴。以暴易暴，必然敗亡。因為“仁者，蓋推己及人也。故己不欲，勿施于人;推己所欲，以及天下。推己心孝于父母，以及天下，則天下之為人子者，不失其事親之道矣……”(《傅子·仁論》)。只要能推己及人，推己以及天下，即使政有所失，亦不至“上害于下”或“下患于上”，就不會出現“以暴易暴”的行為，因為“尊儒貴學，則民篤于義”，“義成而教行，因義而立禮，禮設而義通”。傅玄認為，仁、義、禮三者是構成政治的基本要素，也是推行仁政的基本內容。與此同時，還要講信。他說：“王者體信，而萬國以安;諸侯秉信，而境內以和;君子履信，而厥身以正。古之圣君賢佐，將化世美俗，去信須臾，而獨安上治民者，未之有也。”(《傅子·信義》)“信”所以重要，因為它也是“人道”的內容，在傅玄看來，人與人之間若不講信用，就會“君臣相疑于朝，父子相疑干家，夫婦相疑于室……上下紛然而竟相欺，人倫于是亡矣”(同上)。因此“講信修人，人道定負”，“以信待人，不信思信;不信待人，信斯不信，況本不信者乎”(同上)!這樣，儒家的仁、義、禮、信便成為傅玄德學思想的基本觀念，強調立于禮，興于仁，篤于義，履于信，由此構成他的社會政治思想的核心內容。

第二，明德慎罰，威德相濟。

傅玄是魏晉時期頗具改革思想的儒家學者，他雖然主張“尊儒貴教”，并對仁、義、禮、信等儒家的道德條目作了許多詳盡的發揮，但他并不拘泥于此。他認為，“九家殊務，各有其長”，故不應盲目地相互排斥，而是相互吸收。

傅玄的“禮法并用”或“賞刑相濟”，充分表現了儒家對法家的吸收和綜合，也是對漢代以來儒家思想的繼承和發揮，中國二千多年的封建統治，基本上是按照這一模式發展下來的。先秦儒家多講仁政德治，而不太注意法治問題。西漢儒家講陽德陰刑，開始觸及法家思想，并把法治附屬于德治之下。至魏晉南北朝，法治繼續發生影響。這一點，在傅玄的政治思想中也有明顯的表現。他雖然主張禮法并用，但在重要性上，仍十分強調仁義禮制在社會政治中的地位和作用，因此他較多地批評刑名法術和殘酷的暴政，把注意力轉向對下層百姓或一般民眾的關心和同情上，這也構成他政治思想的一個特點。

第三，貴本賤末，重農抑商。

前面所述兩點是傅玄的政治思想和法治思想。由于他基本上從儒家立場立論，故其經濟思想亦體現了儒家特點，同時也反映了魏晉時代儒家對經濟問題的看法。在這一問題上，傅玄與上節所述袁準持相同的觀點，即以農為本，以商為末，主張“貴本賤末”、“重農抑商”，這也是儒家的一貫傳統。與袁準稍有不同的是，傅玄雖然主張以農為本，但對商業并不是一概排斥。他認為商賈的功能在于“伸盈虛而獲天地之制，通有無而壹四海之財”，即具有互通有無、各得其所的作用。他說：

“夫商賈者，所以伸盈虛而獲天地之利，通有無即壹四海之財，其人可賤而其業不可廢。蓋眾利之所充，而積偽炎所生，不可不審察也。”(《傅子·儉商賈》)

傅玄承認商業在社會經濟發展中的作用在于互通有無、方便民生，故認為“其生不可廢”。但如果處理得不好，它又可能成為虛偽、欺詐、淫欲、奢侈和侵奪農民，使農業破產的根源。他認為中國的商業自秦漢以后即產生了這樣的后果：

“及秦，亂四民而廢貴賤，競逐末利而棄本業，茍合一切之風起矣。于是士樹奸于朝，賈窮偽于市，臣挾邪以內其君，子懷利以詐其父，一人唱欲而億兆和。上呈無厭之欲，下充無極之求，都有專市之賈，邑有傾世之商。商賈富乎公室，農夫伏于隴畝而墮溝壑。上愈增無常之好以征下，下窮死而不不知所歸。”(《儉商賈》)

這里，傅玄把農民破產的原因歸咎于商業的發展，又把商業的發展歸結為“上逞無厭之欲，下充無極之求”，因此，他提出“抑商”的主張，并以此作為扶助農業發展的基本原則。他說：

“故明君止欲而寬下，急商而緩農，貴本而賤末。朝無蔽賢之臣，市無專利之賈，國無擅山澤之民。一臣蔽賢，則上下之道雍;商賈專利，則四方之資困;民擅山澤，則兼并之路開。兼并之路開，而上以無常役。上賦一物，非民所生，而請于商賈，則民財暴賤。民財暴賤，而非常暴貴。非常貴，則本竭而末盈。末盈本竭，而國富民安，未之有也。”(同上)

傅玄上述抑商政策，實際上主要包括取消商人的專賣權;禁止人民擅開山澤之利。也就是說，重要商品的專賣和水湖山澤之利，都應由國家控制起來。

當然，傅玄的這些主張，更多的是強調“重農”。他在《陳要務疏》中針對當時“游手多而親農者少”的問題，提出“分數定制”的措施，他認為，士農工商各有分工，“農以豐其食，工以足其器，商賈以通其貨”。但魏晉以來，這種傳統的分工被搞亂了，遂使“百官子弟不修經藝而務交游，未知蒞事而坐享天祿，農工之業多廢”(《晉書·傅玄傳》)。因此他提出：

“臣以為亟定其制，通計天下若千人為士，是以副在官之吏;若千人為農，三年足有一年之儲;若千人為工，足其器用;若千人為商賈，足以通貨而已。……士、農、工、商之分，不可斯須廢也。”(《陳要務疏》，《晉書·傅玄傳》)

在傅玄的“分數定制”措施中，特別強調裁減冗官，他認為，文武之官既眾，而拜賜不在職者又多，加以服役為兵，不得耕稼，“當農者之平，南面食祿者參倍于前”，這些冗官閑吏憑空“坐食百姓”，成為社會的巨大負擔。因此他主張，“計天下文武之官足為副貳者使學，其余皆歸之于農”(同上)。傅玄的這一主張，雖然也難于做到，但它卻揭示了中國社會長期存在的一個重要問題，即官僚機構的龐大，冗散官吏的繁多，嚴重阻礙了當時農業的發展，同時它也是中國社會長期存在的一個通病。

第四，平賦均役，附法寬民。

在傅玄具有改革性、建設性的經濟思想中，除上述“貴本賤末，重農抑商”外，他還提出了“平賦均役”的思想。在《傅子》中，專有《平賦役》與《安民》兩篇，討論賦役與國計民生的關系。他認為，國家興賦役的最終目的是“安上濟下，盡利用之宜”，因此，賦役之興不能傷民之財，奪民之時，竭民之力。也就是說，賦役的輕重與國計民生、社會安定有直接的關系。

傅玄“賦役有常制”與其“貴本賤末”、“重農抑商”的思想相一致，都是企圖通過經濟手段達到政治上的和諧，使人民“莫怨其上”而“堪其命”，從而維持和保障封建政權的長治久安。從這一意義上說，他提出的“計民豐約而平均之”的賦役制度的構想，對社會下層百姓還是有利的。盡管這些議論，在貪得無厭的門閥世族的統治下，具有空想的成分和理想主義的色彩，并且在現實中很難實現，但它反映了儒家經濟理論與其政治思想的一致性。即從“愛民”、“恤民”、“安民”的角度出發，來制定其政治、經濟政策，并以此推動政治、經濟實際運作過程。如傅玄在其《安民篇》中提出七條安民的具體建議，可以反映他的上述思想：

(1)“分其業而喜其事。” 此即上文所說“士、農、工、商之分不可斯須廢”，亦即保證社會上的各種分工，并使其專心致志從事于自己的工作。業分則不相亂，事壹則各盡其力。如此，“則民必安矣”。

(2)“重親民之吏而不數遷。” 即鼓勵和重視那些能夠體察百姓、關心百姓疾苦的“親民之吏”，使他們穩定地留在自己的崗位上，而“不流于它官”。這樣就能使這些“清官”，“盡心恤其下，則民必安矣”。

(3)“附法以寬民者賞，克法以要各者誅。” 若以“克民為能者講”則民力必不堪用，“下力盡矣而用之不已”，則民必不安。這就是說不能以法克民，而要以法寬民，這一條是儒家與法家的重要區別。

(4)“量時而置官，吏省而民供。” 即根據實際情況設置官吏，不使管理機構臃腫或人浮于事。因為“吏省則精，精則當才而不遺力”。也即是說，為官者少而精，辦事效率高，而且百姓負擔也不重。負擔不重，“民則供順”;供順，民則“思義而不背上”，如此則官民親和而相安矣。

(5)“篤鄉閭之教，使民無遷志。” 即根據儒家的禮樂精神教化百姓，使百姓之間團結友愛，“存之相恤，亡之相求”，存亡與共，“鄰居相恃”(相互依賴，相互幫助)，這樣就能使人們有一種安全感，從而安居樂業，“懷士而無遷志”。

(6)“度時宜而立制，量民力以役賦。” 各種政策和制度的確立要根據實際的需要，特別是取之于民的賦役貢稅，更應謹慎對待，不應超出人民的實際能力和生活水平。“役賦有常，上無橫求，則事事有儲，而并兼之隙塞”。

(7)“圖遠必驗之近，興事必度之民。” 除貢稅賦役外，凡取于民或用之于民者，也必須量民力而行，不能視遠忘近、好大喜功，不知百姓“稼穡艱難而轉用之”。若“重用其民，如保赤子，則民必安矣”。

以上七條，反映了傅玄經濟思想和政治思想中的重民愛民的儒學傳統。

第五，重儉息欲，任公去私。

上面提到，傅玄把商業的畸形發展歸結為人的欲望，認為，“上呈無厭之欲，下充無極之求”，遂使商賈“窮偽于市”。因此他強調“重儉”、“息欲”和“任公去私”。

重視節儉，克制欲望，向來是儒家的傳統。傅玄不僅繼承了這一傳統，主張節儉去欲，而且吸收了道家“禍莫大于不知足”的思想，從而把節儉、去欲、知足納入其政治與經濟理論中。認為物質資料的生產及自然界物質資源都是有限的，然而人的欲望及其所求卻是沒有止境的。這二者之間的矛盾只有靠“節欲”與“知足”來調節，否則將引起“天下之大禍”。

傅玄如此看重節儉息欲的作用，甚至把它當作經邦治國立功之道，很重要的原因，在于中國是一個典型的農業社會。農業社會最主要的經濟特點是自給自足的自然經濟。所謂“自給自足”，其中的含義之一便是憑借自然條件，生產供自己需求的物質生活產品。但由于在很大程度上靠天時地利的恩賜，生產的來源、產品的產量都受到一定的限制，而人口的增長、社會的需求卻不斷增加，在這種情況下，浪費、奢侈、財富的集中、土地的兼并、官僚機器的龐雜等等，往往是對農業經濟的最大破壞，它幾乎成為中國歷史上改朝換代的契機之一。因此，在中國封建社會中，長期以來形成的重農、抑商、均平、儲蓄、節儉、去欲、知足等價值觀念，深深地影響了儒、墨、道、法各家的思想，形成中國文化所特有的價值系統和價值結構，并對中國人的民族性格、文化心理均產生重要影響。

他認為，人無私欲才能有公心，有公心才能行公道，能行公道者，眾必歸之。這樣他又把“息欲”、“去私”歸結為“公心”。

在傅玄看來，法律的作用是能夠以強迫的手段，齊一人們的社會行為，從而使之遵守一定的社會規范。但“法設而民從之者，得所欲也”，即遵從法律往往是為了得到自己所要得到的;如果“不得所欲”，則民不后由“公心”(公正無私之心)出發，產生“公道”、“公制”，因此在他看來，“公心”在于無欲;“公道”在于去私，“私不去則公道亡，公道亡，則禮教無所立。……夫去私者，所以立公道也，唯公然后可正天下”。(《傅子·問政》)

傅玄的“去私任公”與其“重儉息欲”一樣，都是企圖從道德倫理的角度去改造社會，改造人性，充分肯定了道德對社會進化的作用，這也是儒家對中國文化的貢獻。但由于過分強調道德的作用，導致中國文化的道德主義傾向，中國文化的這一特點，是經過歷代儒家的發揮和積累造成的，傅玄即是其中一位。

第六，正心修己，習以性成。

既然承認道德對社會有著強大的改造作用，因此培養每個人具有高尚的道德情操，就成為儒家禮樂教化的重要任務。特別是對于那些身居上位的人，擔負著治國治人的重任，就更應該從自己做起，此謂“以正德臨民，猶樹表望影，不令而行”。傅玄認為，只有先從自己做起，此即“正己者，所以率人也”。“身不正，雖有明法，而民或不從，幫必正己以先之”。而“正身”必須首先“正心”，“忠正仁理盛開乎心，則萬品不失其偏矣”(《傅子·正心》)。因此，“心”的作用就非常重要，它是“立德”“修己”的根本所在。

由此可見，傅玄的“正心”說是建立在他的人性論的基礎之上的。因《傅子》一書亡佚嚴重，其人性論不可詳知，但根據現有佚文，亦可略見端倪。現將其有關論述羅列于下：

(1)“人含五常之性，有善可因，有惡可改，……此先王因善教義，因義而立禮者也。……若夫商、韓、孫、吳知人性之貪得樂進，而不知兼濟其善，于是束之以法，要之以功，使下唯力是恃，唯爭是務……好利之心觸用也。人懷好利之心，則善端沒矣。”(《傅子·貴教》)

(2)“人之性，避害從利。故利出于禮讓。利出于力爭，則任力爭。修禮讓，則上安下順而無侵奪;任力爭，則父子幾乎相危，而況于悠悠者乎!”(同上)

(3)“秦之虐君，目玩傾城之色，耳淫亡國之聲，……猶未是以呈其欲，唯不推心以況人，故視用人如用草芥。使用人如用己，惡有不得其性者乎? 古之達治者，……以率先天下，而后天下履正，而咸保其性也。”(《傅子·正心》)

(4)“人之性如水焉，置之圓則圓，置之方則方。澄之則淳而清，動之則流而濁。先王知中流之易擾亂，故隨而教之。謂其偏好者，故立一定之法。”(無篇名，《全晉文》卷四九引《意林》)

(5)“夫金水無常，方圓應形，亦有隱括，習以性成，故近墨者黑。聲和則響清，形正則影直。正人在側，德羲盈堂，鮑肆先入，蘭惠不芳，傅臣司訓，敢告君王。”(《太子少傅箴準》，《全晉文》卷四六引《初學記》與《太平御覽》)

以上五條材料均散見于《群書治要》、《意林》、《初學記》、《太平御覽》等書中，很不成系統，但它卻極為重要。因為魏晉南北朝時期，儒家的人性理論受到道家自然主義的影響，由人性善惡這一主題轉變到圣人有情無情問題上來，故多以動靜論性情，使人性論具有更多的思辨性，明顯地帶有道家色彩。傅玄的人性論基本上繼承了儒家的傳統，并綜合了孟荀的說法，同時也吸收了告子的思想。

從上述材料看，他的人性理論主要有三個要點：第一，性可善可惡，因為人性中包含有善的成分，也包含有惡的成分，故“在善可因，有惡可改”，這是設禮作樂、崇仁貴義的基礎。第二，人性中也包含有趨利避害的本能，所以常表現為“貪得樂進”，“避害從利”。這種本能與“惡”不同，它可以用禮義來引導，故“利出于禮讓，則修禮讓”。這就在一定程度上又肯定了本能或欲望的合理性，但必須以守禮遵法為基礎。第三，人性如水，無所謂善惡，故“方圓應形”，“近墨者黑”。這在一定程度上肯定了道德觀念的后天性和人性的流變。

上述三點，存在著一定的矛盾。承認人性中有先天的善端，這是受了孟子性善論的影響;認為人性“貪得樂進”、“避害從利”，這顯然是受了荀子性惡論的影響;人性如水，方圓應形，則又來源于告子。這三者如何統一，由于材料的缺乏，不可得知。但根據傅玄的其它議論，可以判斷他的人性論的主要傾向則在于強調“方圓應形”、“近墨者黑”，故有“習以性成”的命題。

總之，傅玄是魏晉時期的儒學大家，他的儒學思想不僅在魏晉時代占有重要地位，而且在隋唐時期也一直保持著重要影響。他的思想是多方面的，只是由于他的著作沒有全部保存下來，故影響了對他的全面研究，這是一個重大的缺憾。