儒學與西方文化·新儒家出現·理論設定種種

在“當代新儒家”的心目中，儒學也已經只是一種使心靈獲得平衡的理論設定。被港臺學界視為“文化意識宇宙的巨人”(牟宗三語)的唐君毅就曾說得明白：“我對中國之鄉土與固有之人文風教之懷念，此實是推動我之談一切世界中國文化問題之根本動力所在。”(見其《中華人文與當今世界》一書)

唐君毅的“生命存在之三向與心靈九境”說，把儒學作為最高理想置于九境之最后一境，明顯只是一種求獲心靈平衡的理論設定，不僅與儒學本質不符，而且亦無多少實質意義。他從生命存在之前后、內外、上下三意向或三志向之互相往來開出的心靈九境是：

(1)萬物散殊境，于其中觀個體界。一切個體事物之史地知識，個人之自求生存、保其個體之欲望，皆根在此境。而一切個體主義之知識論、形上學、與人生哲學，皆判歸此類之哲學(唐君毅《生命存在與心靈境界》上冊，第39—54頁，臺灣學生書局1986年版)。

(2)依類成化境，于其中觀類界。一切關于事物之類，如無生物類、生物類、人類等之知識，人之求自延其種類之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依習慣而行之生活，與人類社會之職業之分化為各類，皆根在此境。一切以種類為本之類的知識論，類的形上學，與重人之自延其類、人之職業活動之成類，之人生哲學，皆當判歸此境之哲學。

(3)功能序運境，于其中觀因果界、目的手段界。一切以事物之因果關系為中心，而不以種類為中心之自然科學、社會科學之知識，如物理學、生理學、純粹之社會科學之理論，與人之如何達其生存于自然社會之目的之應用科學之知識，及人之備因致果，以手段達目的之行為，與功名事業心，皆根在此境。一切專論因果之知識論，唯依因果觀念而建立之形上學，與一切功利主義之人生哲學，皆當判歸此境。

(4)感覺互攝境，于此中觀心身關系與時空界。一切人緣其主觀感覺而有之記憶、想象之所知，經驗的心理學中對心身關系之知識，人對時空之秩序關系之一般知識，及人對其個體與所屬類之外之物之純感性的興趣欲望，與其身體動作之由互相感攝，自然互相模仿認同，以成社會風氣之事，而以陳述經驗之語言表示者，皆根在此境。而一切關于身心關系、感覺、記憶、想象、與時空關系之知識，心身二元論，或唯身論、泛心論之形上學，與一切重人與其感覺境相適應，以求生存之人生哲學，皆當判歸此境。

(5)觀照凌虛境，于此中觀意義界。一切由人對純相與純意義之直觀，而有之知，如對文字之意義自身之知，對自然及文學、藝術中之審美之知，數學幾何學對形數關系之知，邏輯中以命題真妄關系之知，哲學中對宇宙人生之“意義”之知，與人之純欣賞觀照之生活態度，皆根在此境。而哲學中之重此對純相、純意義之直觀之現象學的知識論，與論此純相之存在地位之形上學，如柏拉圖哲學之核心義，與審美主義之人生哲學，皆當判歸此境。

(6)道德實踐境，于此中觀德行界。人之本道德良心，所知之一般道德觀念，與本之而有之倫理學、道德學知識，及人之道德行為生活，道德人格之形成，皆根在此境。而一切有關“此道德良心之知，與其他之知之不同”之知識論，及此“良心之存在地位與命運”之形上學，一切重道德之人生哲學，皆當判歸此境。

(7)歸向一神境，于其中觀神界。要在論一神教所言之超主客而統主客之神境。

(8)我法二空境，于其中觀法界。要在論佛教之觀一切法界一切法相之類之義為重，……破人對主客我法之相之執，以超主客之分別。

(9)天德流行境，又名盡性立命境，于此中觀性命界。“此要在論儒教之盡主觀之性，以立客觀之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行為天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。故此境稱為盡性立命境，亦稱天德流行境。此為通于前所述之一般道德境，而亦可稱為至極之道德實踐境、或立人極之境也。”(《唐君毅《生命存在與心靈境界》上冊，第51—51頁，臺灣學生書局1986年版)

(1)(2)(3)境為前三境，視為客體之世界，(4)(5)(6)境為中三境，為自覺境，(7)(8)(9)境為后三境，乃由自覺而至超自覺之境。依唐君毅對前、中、后境關系的說明，由前而中而后為上達，由后而中而前為下包，儒學作為最后一境當包容前此一切境界，而為人類知識—包括東方與西方—之終極真理。它不僅涵括西方整個的自然科學、社會科學與哲學，而且涵括一神教、佛教等全部宗教教義。這里的儒學顯然不是本來意義上的儒學，而是唐君毅根據自己的需要虛構出來的儒學。唐君毅在儒學名義下表達的是他自己兼容東西而成的理論建構。

在“當代新儒家”的心目中，儒學也只是一精神家園。“當代新儒家”看到了西方文化精神的缺陷，感到西方文化并不能真正解決中國人內心的矛盾和焦慮，西方文化與他們之間有一種疏離和排斥感，他們感到無法在西方文化中安家落戶。于是掉過頭來，到中國文化，尤其是儒學中尋找精神家園。

看到西方文化亦有不足之處，乃是“當代新儒家”不同于“全盤西化”論者之一面。《中國文化與世界》的作者們提出疑問道：

“然此近代之西方文化，在其突飛猛進之途程中，亦明顯的表現有種種之沖突、種種之問題。如由宗教改革而有宗教之戰爭;由民族國家之分別建立而有民族國家之戰爭;由產業革命而有資本主義社會中勞資之對立;為向外爭取資源，開發殖民地，而有壓迫弱小民族之帝國主義行動;及為爭取殖民地而生之帝國主義間之戰爭;為實現經濟平等之共產主義之理想，而導致蘇俄之極權政治，遂有今日之極權世界，與西方民主國家之對立;而二十世紀以來，亞洲非洲之民族主義興起，既與西方國家之既得利益相沖突，又因其對歐美之富強而言，整個之亞洲非洲，無異于一大無產階級，于是亞非民族，既受西方政治上經濟上之壓迫侵略于前，故共產主義之思潮最易乘虛透人。亞洲非洲之民族主義與共產主義相結合，以反抗西方國家，又適足以遂蘇俄一國之野心。在今日科學已發展至核子武器，足以毀滅人類之時期，人類之前途乃惶惶不可終日。此皆近代西方文化之突飛猛進所帶來之后果。則我們今日對西方文化，畢竟應如何重新估價? 并對之應抱有何種希望? 應為吾人所認真思考之問題。”(《中國文化與世界》)

思考的結果是肯定西方文化精神真有其缺點。其缺點乃在其膨脹擴張其文化勢力于世界時，只是運用一往的理性而想把其理想中之觀念，直下普遍化于世界，而根本忽略其他民族文化之特殊性，對這些民族的文化缺乏敬意與同情的了解;其缺點是在研究問題時，把其承繼希臘精神而來的科學的理智的冷靜分析態度，特為凸出，而在此態度之后，則為其所存之于心的理想計劃，預備在研究之后，去實施或進行者(參《中國文化與世界》)。如何保持西方文化理想之不互相沖突，如何保護其不被染污，如何保證其不為反理想之人之野心、貪欲所利用，而加深人之罪惡，如何使理想不致永為虛懸于上之當然世界，而成為真正之實然，所有這些問題都是西方近代文化無法解決的。“欲答此一問題，則必須由西方近代哲學，回到中古哲學之重信心、重靈修之精神，更須由西方哲學通至東方之儒道佛之哲學，所言之如何使知行合一，智及仁守之道”(唐君毅《生命存在與心靈境界》下冊，第487頁，臺灣學生書局1986年版)。在這里，儒學之道是作為救世的良方被提出來的，它不僅能拯救中國文化，而且能拯救西方文化。它不僅依然可為中國人的家，甚至亦可為西方人的家。

總起來，我們把“當代新儒學”運動的興起視為儒學與西方文化沖撞的第三期，其中又特別把重點放在唐君毅、徐復觀、牟宗三、方東美等人所代表的次期“新儒學”運動上，認定次期“新儒學”運動最能表征第三期的真精神。如果說梁漱溟、熊十力、張君勱等人所代表的初期“新儒學”運動主要是為了反叛“全盤西化”，那么次期“新儒學”運動則是對這種反叛的超越，就是說，次期“新儒學”力圖在“全盤西化”的基礎上重建人們對于中國文化的信心。他們沒有否定“全盤西化”的成果，他們只是覺得光是實施“全盤西化”，并沒有完成任務。更緊迫的任務是重建，重新確立中國文化的地位，重新確立儒學的地位。

以1958年元旦四萬余言《中國文化與世界》長文的發表為標志，“當代新儒家”們正式承擔起這個任務。

在儒學與西方文化沖撞的第三期里，儒學似乎又死灰復燃，得到了某種程度的肯定。如何評價這種肯定，成為確定“當代新儒學”運動性質的一個關鍵。周熾成在《“返本開新”與“中體西用”》一文里，證明新儒家“返本開新”的思路是順著“中體西用”而來的。持“返本開新”的新儒家，與持“中體西用”的洋務派，兩者的思維方式、心理狀態、價值觀念等都有很多相似之處(參周熾成《“返本開新”與“中體西用”》，載《學術研究》1991年5期)。我認為，此種看法實是對“當代新儒家”的一個很大的誤解。

不要忘記了，從“中體西用”發展到“全盤西化”，經過了中國人好幾十年的努力，經過“全盤西化”洗禮的“當代新儒家”沒有、也不可能再回到“中體西用”的思路上去。他們的環境和經歷，他們所受的良好的西方文化教育，決定了他們不可能有“中體西用”論者相同或相似的思維方式、心理狀態和價值觀念。與其說他們是在順著“中體西用”的思路想問題，不如說他們是“全盤西化”的產物，是順著“全盤西化”的思路想問題的。他們所堅持的依然是“全盤西化”，他們與“全盤西化”論者唯一的不同處，是希望為失去家園的中國人的心靈留一個角落，好讓它有一個安頓與寄托。他們在西方文化的氛圍里飄泊流浪、四顧蒼茫、舉目無親，他們回“家”的渴望、找回自己的“根”的渴望，比任何人都強烈。

實際上，無論是初期還是次期的“新儒學運動”，從來就沒有放棄過“全盤西化”的理想。就是被認為有些保守的梁漱溟也一再強調，對于西方文化要“全盤承受”(見《東西文化及其哲學》，第五章“世界未來之文化與我們今日應持的態度”)。“新儒家”始終是沿著“全盤承受”的方向走的。在器用方面，他們早已經西化;在政治制度方面，他們肯定西方的民主和自由;在倫理道德方面，他們踐履的是西方的個人主義和平等規范;在觀念方面，他們肯定科學的、進化的、向前看的觀念的價值。這一切，對“中體西用”論者來說不僅無法做到，甚至是不敢想象、也無法想象的。

“當代新儒家”一方面對西方文化要“全盤承受”，另一方面又堅持要返回儒學之本，表面看來這是二種十分矛盾的傾向。但細察其“返本”真義，我們發現這二種傾向是不矛盾的：“返本”只是意味著給西方文化接上一個中國的源頭，簡單些說，就是以西方文化給中國文化一個重新的注解，以便讓人肯定中國文化的價值。試舉其政治主張為例。“當代新儒家”無一不積極地倡導西方的民主、自由、平等，認為缺乏西方近代民主制度，乃是中國文化的一大缺陷，要突破中國政治幾千年的一治一亂循環之局，唯一的道路“則只有系于民主政治制度之建立”，現在之問題“則唯在中國民族迄今尚未能真正完成其民主建國之事業”(《中國文化與世界》)。他們肯定中國唯有真正實行西方的民主政治，才有希望，在這一層上他們沒有超出“全盤西化”論者。他們不同于“全盤西化”論者的地方，在于他們重又返回儒學之本，肯定儒家思想中有與民主、自由精神相符合的地方，肯定民主政治乃是中國文化精神發展的“必然要求”。此種“返本”不是“持本”，亦不是“執本”，他們所“持”所“執”的依然是西方文化。“返本”只是為了找回我們對于中國文化的信心，不致于把它全盤否定，此外并沒有什么實質的意義。他們是說過“從儒家之肯定天下非一人之天下，并一貫相信在道德上，人皆可以為堯舜為賢圣，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中之天下為公、人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在”(《中國文化與世界》)，“道德上之天下為公、人格平等之思想，必然當發展至民主制度之肯定”(《中國文化與世界》)之類的話，但這些話并不說明他們在沿著“中體西用”的路子走，并不說明他們放棄了“全盤承受”的一貫主張，恰恰相反，這些話表明他們很是希望在儒學內部找到甚至創造出“全盤承受”的合適土壤。

在儒學與西方文化沖撞的第三期里，隨著儒學在觀念層面上的退卻，西方文化第一次擺脫了“武器”的身份，變成為新的理論建構的實際材料。“當代新儒家”已經不是以“戰士”的身份，而是以“建設者”的身份走上歷史舞臺;他們不只是要引進西方哲學，而是力圖要完成消化西方哲學的任務。唐君毅的《中國哲學原論》(1966—1975)采用近乎康德、黑格爾的哲學表達方式，突顯弘揚中國儒學的心性之學。其《人生之路》從自我生長的途經、道德自我的建立和辨心以求真理三大環節展開，有似黑格爾《精神現象學》的方法;將自我發展分為十個階段，即從凡人到科學家、藝術家、道德家，再到尼采式的超人、印度式的神秘主義者，最后達到中國儒者“悲憫之情的流露與重返人間”的襟懷，通過一系列道德精神的思辨演繹，最后落實到心的本位存在，及真實至善即是道德自我的根源，一氣呵成，爐火純青，展示了作者對中西哲學，尤其是西方哲學的深刻把握。

牟宗三的《心體與性體》(1960—1968)也采用了類似的方式。他對由康德開啟、黑格爾完成的“理性的道德主義”有深刻的了解，他認為“當代新儒學”高明于先秦儒學的地方，在于它一方面實現了康德所規劃的道德形上學，另一方面收攝融化了黑格爾的精神哲學，從而實現了“使道德與宗教合一、使形而上學與道德合一”。他認為宋明心性之學比康德道德形上學更高明，因為康德的自由意志只是一種理論設定，而儒家的良知卻是當下真實的呈現，康德的善的意志只是一種當然之理，而儒家的性善則既是當然之理又是實然存在。除了融合康德與宋明心性之學以外，牟宗三還經常用懷特海(A.N.Whitehead，1861—1947)的思想發揚《易經》的宇宙觀。

明末四公子之一方以智的后代方東美似乎受尼采的影響較深，特別注重生命的情調。他一貫注重活潑的生命，情理諧和的人生以及科學與哲學的協調。他對生命的體驗含有悲劇的情調，“乾坤一場戲，生命一悲劇”，乃是他經常運用的口頭語。他又融匯貫通中國傳統的以“易”為主的宇宙觀和現代西哲柏格森(H.Bergson，1859—1941)、懷特海諸家學說，建立起自己的以“生生之德”創造精神為主體的新儒學。

“當代新儒家”以西方哲學為材料，將其消融到自己的哲學體系中，從而真正把初期“儒學復興論”推進到次期“儒學重建論”的新階段。

在儒學與西方文化沖撞的第三期里，觀念的重心明顯地固定在西方。這一期的思想家們再也不是由東方而入西方，而是由西方轉入東方的。他們首先走完了整個西方文化的行程，在熟悉了并發現了西方文化的問題與缺陷后，掉過頭來再去尋找中國文化、儒學文化的真理與價值。所以“當代新儒學”運動實質上是海外游子的尋根與祭祖。他們面對海外華人失去自信心、一步步淪落至一切求信于他人的嚴重局面，強烈感受到中國文化所面臨的現實威脅，“到了一切求信于他人時，則是精神上之整個的崩降，只在自己以外之他人尋求安身立命之地，而自甘于精神的奴役之始”(唐君毅《說中華民族之花果飄零》，第33頁，臺灣三民書局1974年版)。黑格爾曾說，奴隸之為奴隸，不在其不求光榮，而在其到主人身上去求光榮，以主人(他人)之光榮為其自身之光榮，“我們的民族，以種種現實的情勢之逼迫，已整個的向開始作奴隸的路上走”(同上，第33頁)，這是中華民族的大悲哀。臺灣香港的中國青年，千方百計“背起花鼓走四方”，原居美國或較文明之國家者，則迫切于謀取該國國籍，以便子孫世代能在當地成家立業，“此風勢之存在于當今，則整個表示中國社會政治、中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散;只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全;或墻角之旁，沾泥分潤，冀得滋生”(唐君毅《說中華民族之花果飄零》，第2頁)。再發展下去，“不僅是使中國人不成中國人，亦使中國人不能真成一個人，更不配成為天下一家之世界中之一份子，而將使中華民族淪于萬劫不復之地”(同上，第7—8頁)。面對此種中華民族的大悲哀，“當代新儒家”們勇敢地擔當起“靈根自植”的責任，他們在無可奈何情形中置身“非吾民吾土”之異國他鄉，遙望失落的故園，潸然淚下，他們仰望蒼天，問自己也問世人，什么時候我們才能回到中國文化的懷抱，才能回到這“我們生命之所依所根以存在者，即我們之性命之所在”(唐君毅《說中華民族之花果飄零》，第8頁)?

在儒學與西方文化沖撞的第三期里，隨著儒學在觀念層面上的退卻，儒學終于回到它本應處的位置上去。儒學最初的理想是通過“修身”達到“治國平天下”的目的，以為身修必可以國治天下平。中國幾千年的歷史證明，以一己之道德修養而欲平治天下，不僅對天下無利，而且對道德修養本身也是一個極大的諷刺與打擊。當人類的腳步邁入二十世紀，西方文化以排山倒海之勢勇猛前行時，儒學的這一套理想不僅無補于民族復興，救中華民族于危難，而且反成為民族復興的最大障礙，把中華民族一步步引向深淵。在這時候，二十世紀的中國文化人就面臨一個如何處置儒學文化的問題。如果說在儒學與西方文化沖撞的第二期里，中國人對儒學采取了“殺人殺個死”的方式，那么在這第三期里，“當代新儒家”們則采取了“送他回老家”的方式。前一種方式是武斷的，并不能真正解決儒學的問題;后一種方式是理智的，比較符合儒學的本性。因為儒學本只是修身之學，只要它不“非法越權”，它自有它存在的理由與價值。“當代新儒家”的使命正在于承認這種價值，并限制儒學的活動范圍，把儒學送回到它本應處的地方去。中國必須邁向近代社會，儒學必須讓出地盤，這是二十世紀的中國曾經面對、正在面對、二十一世紀的中國人還要擔負起的偉大歷史使命。中國只有徹底的全盤西化，才有出路;儒學只有回到自己本有的位置，才能生存。這是“當代新儒家”指示給我們的真理，也是當代中國人走向世界的唯一途程。儒學是什么，儒學是心靈的歸依，是宗教信仰，是存在的根源，是精神家園，儒學就只是這一些。

縱觀近現代儒學與西方文化沖撞的歷史，我們看到：

中國要生存，必須圖謀富強之路;

中國要富強，必須面對西方，實現近代化;

中國要實現近代化，儒學必須退卻;

儒學的退卻，不是儒學的消亡。儒學惟有退回到它本來的位置上去，才不會消亡。