幽微章句—清代儒學·群星璀璨·早春驚雷:戴震

戴震，字東原，安徽休寧人，生于雍正元年十二月(1724年元月)，卒于乾隆四十二年(1777)。他幼年家境貧寒，曾隨父為商販，往來于江南一帶。盡管一無家學淵源，二缺良好條件，戴震仍孜孜向學，刻苦自勵，“凡讀書，每一字必求其義”(段玉裁《戴東原先生年譜》)。十七歲已精通文字、音韻、訓詁之學，于十三經注疏，幾能成誦。二十歲拜江永為師，當時江永已“治經數十年，精于《三禮》及歷算、鐘律、聲韻、地名沿革，博綜淹貫，巋然大師”(《戴東原先生年譜》)。戴震得名師指點，學業大進。乾隆二十年，戴震三十三歲，為避仇家陷害，“策蹇至京師，困于逆旅，饘粥幾不繼，人皆目為狂生”(錢大昕《潛研堂文集》卷三九)。但他卻憑著自己的學識，得到了當時學者的一致推重。乾隆二十二年(1757)，戴震至揚州，客于鹽運使盧見曾雅雨堂，與惠棟結識。當時，惠棟對這位比自己年輕二十六歲的青年學者非?？粗?，握著他的手，稱其早知戴震之名，而戴震對惠棟學術更是推崇備至，并深受其影響。乾隆二十七年(1762)，戴震中舉，但此后多次會試均落第，往來于江蘇、直隸、山西等地，一面為當地修志編書，一面研究撰述。乾隆三十八年(1773)，《四庫全書》開館，戴震以舉人身份被特召入館，擔任《永樂大典》的輯校工作。在館數年間，戴震“晨夕披檢，靡間寒暑”，所校如《儀禮集釋》、《儀禮識誤》、《大戴禮記》、《水經注》諸書，“皆詳慎不茍”。特別是他從《永樂大典》中輯出早已亡佚不傳的“算經五書”(《九章算術》、《海島算經》、《孔子算經》、《五曹算經》、《夏侯陽算經》)，分別“盡心排纂成編，并考訂訛異，附案語”(段玉裁《戴東原先生年譜》)，伎“古書之晦者以顯，而《周官》九數之學益明”(洪榜《初堂遺稿· 戴先生行狀》)。由于校書成績顯著，戴震被賜以同進士出身，授翰林院庶吉士。但他也因此積勞成疾，于乾隆四十二年(1777)去世，終年五十五歲。

戴震繼承顧炎武以來，特別是惠棟倡導的由文字音訓以明義理的主張，大力推闡漢學治學宗旨，而尤為強調訓詁、考據與義理的結合。他明確宣稱：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂擅之必循其階，而不可以躐等。”(《戴震文集》卷一○)他批評宋代以后的儒者“語言文字未知，而輕憑臆解以誣圣亂經”，指出這種鑿空之弊有二：其一為“緣詞生訓”，其二則為“守訛傳謬”。前者“所釋之義非其本義”，后者則“所據之經非其本經”。在堅持漢學宗旨的同時，戴震針對當時一些學者論漢儒便認為主于故訓、倡漢學則重在考據的偏頗之弊，大聲疾呼訓詁、考據與義理的結合。他說：“言者輒曰：有漢儒經學，有宋儒經學，一主于故訓，一主于理義。此誠震之大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經學之云乎哉!惟空憑胸臆之卒無當于賢人圣人之理義，然后求之古經，求之古經而遺文垂絕，今古懸隔也，然后求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也?！睋?，戴震還對惠棟的學術主張作了創造性的闡釋，他說：“松崖先生之為經也，欲學者事于漢經師之故訓，以博稽三古典章制度，由是推求理義，確有據依。彼歧故訓、理義二之，是故訓非以明理義，而故訓胡為?理義不存乎典章制度，勢必流入異學曲說而不自知，其亦遠乎先生之教矣。”(《戴震文集》卷一一)為了糾偏補弊，戴震甚至更為強調義理的重要性，他說：“有義理之學，有文章之學，有考核之學。義理者，文章、考核之源也。熟乎義理，而后能考核，能文章?！?段玉裁《戴東原集序》引戴震語)并把其哲學著作《孟子字義疏證》擺在生平著述中最重要的位置，明確指出：“六書、九數等事，如轎夫然，所以舁轎中人也。以六書、九數等事盡我，是猶誤以轎夫為轎中人也。”(同上)這在當時學術界靡然向風、群趨于考據的情形下，是十分難得的。

不僅如此，戴震還以一個思想家的敏銳眼光，覺察到了方興未艾的漢學已開始顯露出的泥古傾向，因而大力提倡實事求是的治學態度。他批評當時一些學者“徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏：寧言周孔誤，莫道鄭服非”，認為“信古而愚，愈于不知而作，但宜推求，勿為株守”(《戴震文集》卷三)，強調“志存聞道，必空所依傍”，治學尤應“不以人蔽己，不以己自蔽”，力求達到“十分之見”的境地，即“必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細必究，本末兼察”(《戴震文集》卷九)。這也就是錢大昕在總結戴震學術時大加揄揚的“實事求是，不偏主一家”的學風。正是由于戴震在推闡漢學治學宗旨的同時，察覺并糾正了漢學的某些弊病，從而使漢學及時走出了泥古、安漢的死胡同，達到了發展的高峰。

作為清代漢學發展高峰的標志，戴震的成就不僅體現在他對文字、音韻、訓詁、考據以及古天算、地理等方面的研究，而且更重要的還在于他的哲學思想。他所提出的深邃而又富于戰斗性的義理學說，如早春驚雷，打破了清代中葉學術思想界相對沉寂的局面。

戴震的義理說經歷了一個產生、發展的過程，而集中體現在他晚年所著的《原善》、《孟子字義疏證》以及《答彭進士允初書》等論著中?！对啤凡扇　霸畵浹?，疏通證明”，復加“比類合義”、條理綜貫的方法，闡述“天人之道，經之大訓”，即天道性命之學和經書的旨意，力解宋明以來學者“習所見聞，積非成是”之蔽。《疏證》以自問自答的體裁，從《孟子》中選出“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁義禮智”、“誠”、“權”等十余字，引經據典，加以疏證，批判宋明以來程朱理學家對這些字的詮釋以及據此而發揮的唯心主義理論體系，借以闡發自己的哲學思想。《答彭進士允初書》則是一封就《原善》與《疏證》二書答彭紹升(允初)質疑的長信，戴震在信中堅持并進一步闡明了書中的基本觀點。

在這幾種義理論著中，戴震集中闡發了自己的哲學觀點，有力地批判了程朱理學的唯心主義理論體系。

在自然觀方面，程朱學者主張“理”就是“道”，它先于“氣”，是產生宇宙萬物的本原。朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也?！?《朱文公文集》卷五八，《答黃道夫》)戴震的看法則截然相反，他認為“氣”、“陰陽”才是宇宙的本原，萬物的產生與發展無不根源于二者。他說：“氣化流行，生生不息，是故謂之道。”(《孟子字義疏證》卷中，《天道》)“天地間萬物生生，無非推本陰陽?！?《疏證》卷上，《理》)在哲學基本問題上，明確堅持了唯物主義的觀點。為了摧毀程朱理學唯心主義自然觀借以立論的根據，戴震運用訓詁考證的方式，對經書“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語作了新的解釋。他說：“氣化之于品物，則形而上下之分也，形乃品物之謂，非氣化之謂?！湃搜赞o，‘之謂’、‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下;……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實?！兑住贰味险咧^之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。”(《疏證》卷中，《天道》)認為所謂“形而上”、“形而下”不過是氣化流行的兩種形態，前者指陰陽元氣尚處在渾沌未分的初始階段，后者則指陰陽元氣構成萬物以后的形態。據此，戴震得出結論：“道即陰陽氣化”(《戴震文集》卷八，《答彭進士允初書》)，并非“陰陽氣化”之上尚有一獨立別出、產生“陰陽氣化”乃至萬事萬物之“理”。并且強調，程朱學者強行分別“理”、“氣”為二，崇理黜氣，是不符合經書原意、圣人本旨的。戴震從氣一元論的樸素唯物主義自然觀出發，進一步推之于對“理”的解釋。他說：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理;在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理;得其分則有條而不紊，謂之條理?！币蚨?，“就事物言，非事物之外別有理義也;‘有物必有則’，以其則正其物，如是而已矣”(《疏證》卷上，《理》)。戴震一針見血地指出，程朱學者把“理”從“氣”中分離出來，看作先于萬事萬物的主宰，其謬誤在“借階于老、莊、釋氏”，他比較二者說，宋儒“以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也;以理能生氣，如彼以神能生氣也”(《疏證》卷中，《天道》)，深刻地揭露了理學唯心主義的實質。

戴震像(北京圖書館藏《清代學者像傳》)

在認識論方面，戴震批判了理學唯心主義先驗論，提出了“血氣心知”、“貴在擴充”的唯物主義認識論。程朱學者認為理“得于天而具于心”，人們只要“冥心求理”，進行內心的反省，就能“復其初”，認識到上天早已放置在人們心中的真理。戴震則明確指出，人的認識并非上天給予，而是后天得來的，他首先肯定，“人物受形于天地，故恒與之相通”(《疏證》卷上，《理》)，人能通過耳目口鼻等感覺器官接觸客觀外界產生感知，再經由思考分析，達到對客觀事物條理法則的認識。他說，“耳目鼻口之官接于物，而心通其則”(《原善》卷中)，因此，“就人心言，非別有理以予之而具于心也;心之神明，于事物咸足以知其不易之則”(《疏證》卷上，《理》)。戴震還進一步指出，人的認識是一個由感知進于神明、由蒙昧到圣智的不斷深化和擴充的過程。他以人體從小到大的成長過程作比，形象地說明：“形體始乎幼小，終乎長大;德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長大也，資于飲食之養，乃長日加益，非‘復其初’;德性資于學問，進而圣智，非 ‘復其初’明矣。”因而，戴震十分強調“重學問，貴擴充”，認為只要通過學習，認識就能由“狹小”到“廣大”，由“暗昧”而“明察”，“極而至乎圣人之神明”(《疏證》卷上，《理》)。

在倫理觀方面，戴震揭露和批判了程朱把“理”、“欲”截然相對立的觀點，提出了“理”、“欲”統一的主張。程朱學者把人性分作“氣質之性”和“義理之性”，認為前者是產生“人欲”的罪惡淵藪，后者才是符合“天理”的真正“人性”，因而強調“天理人欲，不容并立”，主張“存天理，滅人欲”，要廣大勞動人民革盡人欲，甘愿忍受地主階級的統治宰割，做到死而無怨。針對程朱學者在理欲問題上的荒謬論調，戴震從樸素唯物主義自然觀出發，首先對“理”、“欲”作了新的解釋。他說：“天理云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平者也?！?《疏證》卷上，《理》)認為“理”在自然界是客觀事物的規律，而就社會倫理而言，則是“以情絜情”，“情得其平”。至于“欲”，乃是人的本性，是血氣心知之自然，他說：“喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天?！?《緒言》卷上)據此，戴震提出了“理存乎欲”的主張，并用“自然”和“必然”的范疇，進一步說明“理”、“欲”二者之間不可分割的聯系。他說“欲者，血氣之自然”;“理非他，蓋其必然也”(《緒言》卷上)?！坝裳獨庵匀唬鴮彶橹灾浔厝唬侵^理義;自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則。”(《疏證》卷上，《理》)既然“理”、“欲”二者是統一的，那么“圣人之道”就在于“使天下無不達之情，求遂其俗而天下治”(《戴震文集》卷九，《與某書》)。程朱學者把“理”、“欲”截然對立起來，“舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女，常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者”。這種“理欲之辨，適成忍而殘殺之具”(《疏證》卷下，《權》)。戴震沉痛地控拆道：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上;上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死于法，猶有憐之者;死于理，其誰憐之!”(《疏證》卷上，《理》)對程朱理學“以理殺人”的兇殘面目和反動本質，給予了猛烈的抨擊和富于戰斗力的批判。

戴震《孟子字義疏證》(清刊本)

綜觀戴震在其義理論著中闡發的哲學觀點，可以看到如下幾個特征：

第一，繼承了前代思想家樸素唯物主義的傳統。戴震的自然觀、認識論和倫理觀之所以能達到一定的高度，一個很重要的原因，就在于他繼承了前代思想家遺留下來思想資料。以其“氣化流行，生生不息”的自然觀為例，我國古代的樸素唯物論者都曾不斷地努力探尋一種宇宙萬物的本原，以試圖說明宇宙萬物的生成、變化和發展。早在春秋時代，人們就提出了一種或數種具體物質構成萬物的直觀設想，把“金木水火土”或“水”看作“萬物之本原”。戰國時期，隨著生產力和自然科學的發展，人們的抽象思維能力有了提高，出現了“精氣”說。漢唐以后，“精氣”說進而向“元氣自然”論發展，并在同唯心主義自然觀的長期抗爭中逐步完善自己的形式，至宋代，終于出現了張載的“元氣本體”論，古代樸素唯物主義自然觀上升到了一個新高度。戴震繼承并發展了張載以來“元氣本體”論的自然觀。他在批判程朱理學“理在氣先”的唯心主義本體論的過程中，高度評價了張載“由氣化，有道之名”和“化”即“天道”的觀點，認為“此數語者，雖圣人復起，無以易也”(《疏證》卷上，《理》)，并以此作為自己“氣化流行，生生不息”主張的根據之一。中國古代樸素唯物主義自然觀，自張載奠定“元氣本體”論的基礎之后，經明代羅欽順、王廷相等人的補充發展，至清代王夫之、戴震，可以說達到了高峰。

第二，強烈的反宋明理學的色彩。戴震的自然觀、認識論以及倫理思想，無一不與理學相對立，而尤以其倫理思想最能體現他反理學的戰斗精神。自宋代程朱學者提出“存天理，滅人欲”的主張以來，數百年間，這種倫理觀一直被統治階級利用來作為奴役廣大勞動人民的思想工具。在所謂“理”、“義”、“節”、“烈”之類冠冕堂皇的說教下，勞動人民起碼的生存要求受到壓制，廣大婦女的基本權利橫遭踐踏，以至造成了無數極為慘痛的人間悲劇。對這種殺人不見血的反動觀點，宋明以來，不斷有進步的思想家予以批判。戴震繼之而起，不僅從樸素唯物主義的自然觀出發，對“理”、“欲”予以新的解釋，論證了“理”、“欲”統一的關系，而且以“為臣民訴上天”的極大義憤，抨擊了數百年來程朱理學“以理殺人”的罪惡。這在十八世紀清朝統治相對穩定、思想控制逐步加強、理學仍然高踞廟堂的情勢下，確實是十分大膽而深刻的。

第三，標榜“明道”的旗幟。戴震對程朱理學的批判，是在“明道”、“上承孔孟”的口號下進行的。在他看來，理學最大的害處有二：一是殺人，一是害道。他說“六經、孔孟之言以及傳記群籍，‘理’字不多見”，自宋儒“就老、莊、釋氏所謂‘真宰’、‘真空’者轉之以言夫理”，遂以“理”為“如有物焉，得于天而具于心”。在自然觀上“以理為氣之主宰”，而“別理氣為二本”;在認識論上主張“復其初”;在倫理觀上則大倡“存天理，滅人欲”，乃至流毒天下，禍害萬民。理學如此賊經害道，而學者卻“莫知其非”，甚且“轉相傳述”，致使“六經、孔孟之道亡矣”(《疏證》卷上，《理》)。因此，要恢復六經孔孟之道，使學者不致“蔽以異趣”，就必須徹底排斥程朱理學?！懊鞯馈钡目谔枺闪舜髡鸱蠢韺W的有力根據。這在當時的歷史條件下，無疑有助于學者擺脫程朱理學的束縛，進一步解放思想。段玉裁說，戴震《孟子字義疏證》等著述“用韓子‘求觀圣人之道必自孟子始’之語為歸宿”，其“隱然以道自任，上接孟子，意可見矣”(《經韻樓集》卷七，《答程易田丈書》)，確實道出了戴震義理說的特點。

第四，運用訓詁考據的形式。戴震繼承顧炎武、惠棟等倡導的由文字音訓以明經達道的主張，強調“經之至者道也，所以明道考其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸”(《戴震文集》卷九，《與是仲明論學書》)。認為“有志聞道，謂非求之六經、孔孟不得，非從事于字義、制度、名物，無由以通其語言”(《孟子字義疏證· 與段若膺論理書》)。因此，他極力反對宋儒專憑胸臆，鑿空說經，“以己之見硬坐為古圣賢立言之意”(《戴震文集》卷九，《與某書》)，而主張通過經籍的文字音訓本身來究明經義原解。他最重要的義理著作《孟子字義疏證》，就是以訓釋經書字義的形式最終定稿的。戴震的主觀愿望是“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志”(《戴震文集》卷一○，《古經解鉤沉序》)，并以“明道”、“上承孔孟”自任，但事實上，他并沒有就經書的原義進行疏解，也未能獲得孔孟的本旨，而是注入自己的思想，借訓釋考據古書來闡發自己的觀點。其《孟子字義疏證》便是典型例子。在這部書中，戴震把《孟子》書中一些唯心主義的概念、術語賦予唯物主義的內容，借以闡述自己的哲學思想。人們看到的，只是披著孟子外衣的戴震哲學，而非孟子本人的思想。探尋戴震的學術實踐，可以說，他的起點是“我注六經”，即訓詁考據;終點卻是“六經注我”，亦即借題發揮。兩條截然不同的學術路線，奇妙地糅合在一起，構成了其哲學的獨特風格。

在中國儒學發展史上，曾經出現過多種不同的學術形態。繼宋明理學之后出現的清代漢學，正是在同理學的對立和斗爭中產生和發展起來的。它由顧炎武首倡，經閻若璩、胡渭奠基，惠棟確立，至戴震而達到高峰。清代學者汪中在總結這一學術發展歷程時，曾經說過這樣一段話：“古學之興也，顧氏(炎武)始開其端;《河》、《洛》矯誣，至胡氏(渭)而絀;中西推步，至梅氏(文鼎)而精;力攻《古文(尚)書》者，閻氏(若璩)也;專言漢儒《易》者，惠氏(棟)也。凡此皆千余年不傳之絕學，及戴氏(震)出而集其成焉?！?凌廷堪《校禮堂集》卷三五，《汪容甫墓志銘》)可以說正確評價了戴震在清代學術史上的地位和作用。