一儒學文化的特質·“語絕于無驗”—儒家思維方式·整體思維

美國著名的未來學家阿爾文·托夫勒在其為比利時著名科學家、諾貝爾獎獲得者普里戈金的《從混沌到有序》一書所寫的序中用這樣的一段話來概括西方人的思維方式的特點，他說：“在當代西方文明中得到最高度發展的技巧之一就是拆零，即把問題分解成盡可能小的一些部分。我們非常擅長此技，以致我們竟時常忘記把這些細部重新裝到一起。這種技巧也許是在科學中最受過精心磨煉的技巧。在科學中，我們不僅習慣于把問題劃分成許多細部，我們還常常用一種有用的技法把這些細部的每一個從其周圍環境中孤立出來。”在此，托夫勒所準確地概括出的西方思想的這一特點用哲學的術語說即是西方人慣于運用分析的方法。運用分析的方法把研究對象從與其相聯系的復雜的整體背景中分離出來加以孤立地研究，這是導致分門別類的科學研究飛速發展的一個關鍵原因。沒有這樣的方法，分門別類的科學研究根本不可能進行。

與西方人所擅長的這種拆零的技巧不同，儒家思想卻表現出一種具有鮮明特色的整體思維。拆零的技巧很難說在儒學家思想中毫無蹤影，但儒家學者似乎從未意識到有運用并進一步發展這樣的技巧的必要性。

知、情、意統一思維

儒家思想的整體思想具有什么樣的特點呢? 儒家的整體性思維在內容上應包括兩個層面。首先，思維主體不是作為一個單純的認知主體進入思維過程，而是作為一個理智、意志、情感的有機統一體而發生作用。其次，主體的精神活動的結果，并不是單純地獲得關于對象世界的某種具體知識，而且也包含著對美的感受、對善的體驗與道德的實踐。主體的知、情、意對象化為真、善、美，表現為天人合一、情景合一、知行合一的整體性的精神境界。這是對中國傳統的儒學整體思維特征的現代詮釋。這一詮釋的過程是以現代哲學，特別是以西方哲學的主、客體二分的哲學基本立場為其背景知識的。這樣的詮釋似乎很難準確地揭示出儒學思維的特征。

就一般而言，思維主體在任何時候都是知、情、意的有機統一體。這在古今中外的思想史上都能找到充分而有效的例證。但是西方哲學思維的特點，在于它自覺地以知識論、倫理學、美學等范疇、概念去反映和表達思維主體的知、情、意的方方面面，因為西方人很早就具有很強的分裂意識或拆零的技巧。而儒家的思維方式從不對外界和人類自身做分門別類的研究。站在現在的立場，儒學思維的這一特征表明，在儒學的思想體系中，人和自然是統一的，或者說主體和客體、主觀和客觀、心和物、心理和物理是統一的。進而可以說，思維和存在是統一的，理論和實踐是統一的。嚴格說來，在傳統儒學中并沒有人和自然，主體和客體、主觀和客觀、心和物、心理和物理、思維和存在、理論和實踐這樣的兩分法。所以要準確地理解儒家思維的整體性應從其固有的模糊性入手。儒家思維的模糊性導致了它的整體性。

概念的分析性思維是一種離散式思維，它以追求確定性的知識為其目標。這種思維方式實質上是分裂意識的具體體現。模糊思維與其相反，它不以精確性的知識為其追求的目標。思維的模糊性就是人們思維活動關于思維對象的性質及其對象間的類屬邊界的不確定性，它追求的是一種整體性的認識，而不是部分的、有限的知識。所以它不是分析的，也不是在分析的基礎之上所作的綜合。由于模糊思維不追求對象的性質的確定性和對象間的類屬邊界的確定性，所以它也自然而然地擺脫概念的分析性思維必然具有的限制。在這種思維活動過程中，對象并不具永恒的特定的性質，因而對象間的邊界也不是固定不變的，而是流動的、易變的。各個對象為了便于辨認都有各自的稱謂。這種稱謂或名字是相對穩定的，但其所指稱的對象卻并不是常久不變的，而是流動的。所以，這里有兩個系統，一個是命名系統，一個是命名系統所指涉的實物系統。前者是確定的，后者是不確定的。之所以需要前者，乃是出于不得已，因為要表達總得有工具。但命名系統和其表達的對象有很大的不同。可見，模糊思維在現實的思想過程中則表現為整體的直覺思維。

“天人合一”命題

儒學的整體思維集中地表現于“天人合一”這一命題上。孟子可以說是最早提出完整意義的“天人合一”思想的哲學家。如他說：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”意思是說，人只要充分發揮先驗而具有的道德之心，就可以認識自己的本性，進而了解天。“盡心”也就是所謂的“思誠”。孟子認為“誠者天之道也”，“誠”是天的根本法則，而“思誠者人之道也”，忠實地實行“誠”是做人的根本法則。“誠”的中心內容是“善”，“思誠”的中心內容也就是要“明乎善”。他說：“不明乎善，不誠其身矣。”能夠做到“盡心”，“誠其身”，也就可以達到“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)。在孟子看來，天人是統一的整體，只要能“盡心”、“思誠”，天人之間就并無阻隔，而能打成一片。所以他又說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”(同上)孟子“天人合一”的思想是以天人一源的理論預設為其前提，但他本人對于這一理論預設并未予以清楚的表述。這就給朱熹留下了發揮的余地。朱熹認為天人合一的理論基礎是理，理為萬物之源。理既為萬物之源，則天、人之間本應毫無間隔了，它們之間的邊界也就不是絕對的了。

董仲舒繼承了先秦儒學的“天人合一”的整體思維框架，他也往往從“天人相與之際”這個整體的宇宙模式來討論和處理一切有關宇宙、社會、人生的問題。董仲舒“天人感應”的理論基礎是有意志、有人格的天。他說：“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。”(《漢書·董仲舒傳》)所以，在他看來，不僅人的模樣與天的模樣一樣，就是人的感情意志、道德品質也是與天一樣的，天與人之間并無質的差異或邊界，天與人是合一的，天與人可以交感。

宋明理學家更是以“天人合一”這樣的宇宙圖式為其思想理論的框架。周敦頤明確地說：“圣人與天地合其德”，“圣希天”。故王夫之說：“自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》，以窮天人合一之源。”張載認為，天、地、人、物本為氣化流行的產物，是太虛之氣聚散的結果，所以它們之間亦無明確的邊界分際。在現象上，天、地、人、物各有其別，但在本質上卻是相同的，都是一氣所為。故《西銘》說：“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。”《東銘》則云“儒者則因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”。他認為，天地好比父母，一切人一切物都是天地所生。一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴，應該愛一切人，愛一切物。這就叫做“民胞物與”。二程認為世界的本源是“理”。“理”是萬事萬物的“所以然”。他們認為，萬物各有其理，但在根本上，萬物之理只是一個“理”。理“在天為命，在人為性，主于身為心，其實一也”。他們認為，“天人無二，不必以合言;性無內外，不可以分語”，“圣人之心，與天為一”。在他們看來，天人一本，所以不必言合語分。朱熹也說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也。既生此人，則天又在人矣。”“人”及人類社會雖由“天”而有，但既有“人”及人類社會，“天道”將由其體現，“天道”將由人來實現于社會，而能完全實現“天道”者唯圣人，所以朱熹說：“圣人……與天為一。”

陸王心學雖與程朱理學旨趣不同，但也以闡明“天人合一”之理為己任。陸九淵說：“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事。” 王守仁說：“心無體，以天地萬物感應為一體，蓋天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。雨風雷電，日月星辰，禽獸草木，山川木石，與人原只是一體，故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”在王陽明看來，天地萬物與人本為一體，所以相互之間從根本上說并無隔膜、界限。天人本為一體。所以“大人之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是”。他在解釋《大學》中的“親民”與“明明德”時又用了“體用如一”的觀點，他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也;親民者，達其天地萬物一體之用也;故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”

明清之際的重要思想家黃宗羲和王夫之都從不同的方面論證了“天人合一”的思想。黃宗羲從“盈天地皆心”的觀點出發批評了把“理”與“心”析為二的做法，他說“夫自來儒者，未有不以理歸之天地萬物，以明覺歸之一己，歧而二之，由是其不勝支離之病。陰明謂良知即天理，則天理明覺，只是一事，故為有功于圣學”，故“心無本體，工夫所至，即其本體”，這是用“體用不二”的傳統思想來說明“天人合一”的觀點。王夫之以“天”與“人”之氣化同運，明“天人合一”之理。他說：“父母載乾坤之德以生成，則天地遠行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無二，即與天地無二也。”蓋因“天人之蘊，一氣而已”，故“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，“天”與“人”“惟其一本，故能合”，“惟其異，故必相須以成而有合”。王夫之認為，“天道”乃一剛健之氣化的流行，而人受之為“仁義之心”，故謂“成之者，人也;繼之者，天人之際也”，“天人相接續之際，命之流行于人者也”，蓋“天人同于一原”也。

成化碑。明成化四年(1468)立，碑文稱頌孔子之道。

“天人合一”是儒學思想的中心觀念，它最為鮮明地表現出了儒家的整體思維的特點，它從天、地、人、物為一體的整體上去觀察、思考事物，不多作分析，更不強調把其中的一個部分從其總體背景中分離出來而作孤立的研究。由上面的具體的分析中，我們可以看出儒學“天人合一”的整體思維并不重視事物類屬之間差異，而是在刻意模糊天人之間的邊界、物物之間的界線，而強調宇宙間的統一、和諧。

天地人相通模式

儒學的整體思維模式也在其易學系統中得到了充分的反映。《系辭傳》作者在解釋八卦起源時曾指出：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”在《系辭傳》作者看來，天、地、人、物雖在形態上各異，但它們之間卻是相通的，都在一個整體的模式之中。這一模式就是以八卦衍化而成的象征符號系統。因此，《周易》表述的就是通過仰觀俯察自然、社會、人生而得到的適用于宇宙、人生的普遍原則。于是《系辭傳》接著說：“易與天地準，故能彌倫天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。”可見，《周易》所表現出來的思維模式就是一種包羅天、地、人在內的整體思維模式。正是這種包羅全宇宙的整體思維模式構成了易學系統思考、解決問題的出發點。根據這樣的整體模式去視聽言動，也就能自然而然地達到“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天不違，后天而奉天時”的圣人境界。

不但《周易》的整個卦畫系統體現了天地人相通的整體模式，而且其中的每一卦也都體現了這同樣的整體思維模式。這表現在以下兩點上：一，每卦由六爻組成，六爻的位置分別象征著天、地、人。由下往上，初與二是地位，三與四是人位，五與上是天位。一卦之中就涵蓋盡天、地、人。二，雖然地位、人位和天位的位置在每一卦中是固定不變的，但爻在卦中的位置卻并不是固定不變的，而是“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”(《系辭下》)。正因為天地人是相通的，所以六爻的位置才能周流不已，變動不居。

《周易》表現出來的這種重視宇宙間普遍聯系的整體思維模式對后世產生了巨大的影響。可以說，宋儒的宇宙論圖式主要地就是取自于《周易》的這種整體思維模式。

儒學的整體思維模式有其理論的意義和現實的意義。它重視人在宇宙中的地位，認為人能與天地相參，指出人是天地之心，人能弘揚天道，這對于塑造中華民族積極向上、奮斗拼搏的進取精神起了積極的作用。儒學的整體思維模式重視宇宙間的統一，強調維持天、地、人、物之間的均衡關系，對于工業文明蓬勃發展的今天仍具有很大的啟發作用。但儒學的整體思維模式不重視分析，不強調對處于統一聯系之中的各個部分作深入細致的研究，這都不利于以分門別類研究為特點的實證科學和誕生和發展。所以我們在繼承傳統儒學的整體思維模式時，還應特別強調科學的分析方法的重要性。