八現代儒學·馮友藍的新理學·改造程朱的理氣說

馮友蘭說：“在新理學的形上學的系統中，有四個主要底觀念，就是理、氣、道體及大全。這四個觀念，都是沒有積極底內容底，是四個空底觀念。在新理學的形上學的系統中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個形式底觀念，就是從四組形式底命題出來底。”(馮友蘭《新原道》，商務印書館1945年版，第114頁)這里所謂“形式底”、“沒有積極內容底”、“空底”觀念，也就是指邏輯的觀念。就是說它們所指謂的不是某種具體事實，而是邏輯的一般、共相;這里所謂“形式底命題”，也就是指分析命題，此種命題只是揭示概念之間的蘊涵關系，卻不能增加我們對于實際事物的認識，所以說是“形式底”。

馮認為，在他的形而上學系統中，只有肯定“事物存在”(有實際)是一綜合命題(而這是隨時隨處都可以證明的)，接下去推出的四組命題，都是分析命題。分析命題之真，是不需要經驗證實的。四組命題表顯的乃是“真際”世界，“真際”世界的存在本來就不是人的經驗所能感知的。所謂“由知實際而知真際”的過程，也就是由肯定“事物存在”(有實際)這一前提出發，分析出理、氣、道體、大全等四個邏輯的觀念。

下面我們考察馮友蘭形而上學的四組命題。

第一組命題是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家的話說：“有物必有則”。

“某種事物之所以為某種事物者”，即是事物所依照之理。有某種事物，新理學稱之為“實際底有”，實際底有存在于時空之中;有某種事物之所以為某種事物者，新理學稱之為“真際底有”，它是“雖不存在于時空而又不能說是無者”。馮又說：“前者之有，是現代西洋哲學所謂存在。后者之有，是現代西洋哲學所謂潛存。”(馮友蘭《新原道》，商務印書館，第114—115頁)實際之有蘊涵真際之有。在上述命題中，“‘有某種事物’是涵蘊者。‘有某種事物之所以為某種事物者’是所涵蘊者。所以在此命題中，‘有某種事物之所以為某種事物者’之有，其意義不能多于‘有某種事物’之有”(馮友蘭《新原道》，商務印書館，第114頁)。這就是前邊談到的：內容多的概念涵蘊內容少的概念;由分析內容多的概念，可以得到內容少的概念。

馮先生又指出：從上述命題中可推出兩個命題，一是“某事物之所以為某事物者，可以無某事物而有”;二是“某事物之所以為某事物者，在邏輯上先某事物而有”。(同上，第115頁)例如：有山必有山之所以為山者，即山之理，但有山之所以為山者，不必有山。因為“山之所以為山者，可以無山而有”(同上)。其根據即在于，前者(有山)蘊涵后者(山之理)、而后者不蘊涵前者。馮一再申明：這是“就邏輯上說，并不就時間上或實際上說。山之所以為山者，本來并不在時間，本來不是實際底”(同上)。但是，馮主張山之所以為山者可以“無山而有”，例適足以說明他是把邏輯規律等同于存在規律，把邏輯在先混同于時間在先。其結果是認為，在現實世界之上還存在一個“沖漠無朕，萬象森然”的理世界，馮稱之為真際世界。

新理學和程朱理學都主張共相可以脫離具體事物而存在，但他們對于共相的理解卻有明顯的不同，這首先表現在他們有關“太極”概念的認識上。

朱熹認為，“事事物物，皆有其理”，“總天地萬物之理”，即為“太極”。“太極”乃是全體之理，所以說“只此一個理，萬物分之以為體”(《朱子語類》卷九四)。“太極”與具體事物之理的關系是“理一分殊”的關系，“本只是一太極，而萬物各有稟受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也”(同上)。此之謂：“人人有一太極，物物有一太極。”馮友蘭曾批評朱熹的有關思想，認為它是“神秘主義地”。這種批評主要包括兩點：一是認為“事物對于理，可依照之，而不能有之。理對于事物，可規定之而不能在之”(馮友蘭《新理學》，商務印書館，第58頁)。這是主張更嚴格地劃分形上和形下兩個世界。這一點我們在前邊已經論及。二是認為，“我們只能說，一某事物依照某理，而不能說一事物依照一切理”(馮友蘭《新理學》，商務印書館，第58頁)。由于事物之理又蘊涵其共類之理，所以“一某事物于依照其類之理時，并其類之共類之理亦依照之”(馮友蘭《新理學》，商務印書館，第58頁)。如此說來，事物在依照一理時，可依照眾理，并且亦必須依照眾理，“但其所依照之理，無論如何眾，究竟與一切理相差尚遠”(馮友蘭《新理學》，商務印書館，第58頁)。

馮友蘭的第二點批評，顯然與朱熹的原意不符。分歧產生于他們對于“太極”概念的不同規定。朱熹所謂太極，是最高的理，是全體之理，它是一而不是多。說“人人有一太極，物物有一太極”，乃是說每一具體事物和人類個體都潛在地具有全體之理，而不是說他們依照“一切理”。馮友蘭所謂太極，乃是“眾理之全”，“眾極之全”，是多之總和。它是理的全體，而不是一全體之理。按照這種解釋，說“人人有一太極，物物有一太極”即等于說每一事物都依照(或具有)世間所有之理，例如方的事物同時也依照圓之理等等，這當然是“神秘主義地”。

馮友蘭對“太極”概念的理解，同樣表現出新實在論的影響。新實在論主張多元論的宇宙觀，認為世界并不是一個有機的整體，而是多元的集合，每一共相都是各自獨立的。馮友蘭又與新實在論者有所不同，這就是認為真際世界的共相之間是有聯系的，它們通過不同層次的蘊涵關系組成一個有機的整體。但重要的在于，馮先生否認宇宙間存在著一個高高在上、君臨一切的統一的“天理”(如朱熹所謂“太極”)。這是他與程朱理學的一個重要區別。

朱熹等人有關“理一分殊”的思想，強調的是千差萬別的事物都在體現和實現那個終極的理(太極)，區別只是在于：由于氣稟的不同，具體事對終極的理的實現也表現出程度上的差異。而他們所謂終極的理，也不過是對于現實生活中封建社會等級制度的抽象。馮友蘭則認為具體事物，乃是由于依照不同的理取得各自的規定性，不同的事物只能依照和實現不同的理。朱熹等人突出了理作為社會倫理規范的意義，馮友蘭則突出了理作為其體現事物的本質、共相的意義。

就總體而言，程朱所謂“理”是一個“全”的概念，它具有囊括一切和主宰一切的性質;馮友蘭所謂“理”則是一個“類”的概念，它是產生于對事物屬性的抽象。“類”的范疇是從不同的層面揭示事物之間“有以同”的關系。類有共類、別類、高類、低類之分，從最高的層次上揭示事物的共相，馮稱之為“大共類”或“大共名”，“物”、“有”、“真際”的概念都是指稱“大共類”或“大共名”。以“物”為“大共名”語出荀子，《荀子·正名》曰：“萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”最抽象的、涵蓋一切的“物”實際上也就是一個“有”的概念，馮說：“有亦是一大共名，其類亦是一大共類，亦即是一分子最多之類。”(馮友蘭《新理學》，《三松堂全集》第四卷，第26頁)真際是“凡可稱為有者”，包括實際的、具體的有和抽象的、潛在的有。從這一意義上說，它在外延上等同于廣義的“物”或“有”，所以說：“真際，有，及廣義底物，均是一大共類，亦即均是一類。”(同上，第28頁)

使一類事物成為一類事物者，是一類事物之理;使共類事物成為共類事物者，是共類事物之理。由此說來，大共類也當有大共類之理，此理是最抽象也是最普遍的。但是，在馮友蘭這里，大共類之理與程朱所謂“天理”(“太極”)迥然異趣，它并不是具有決定一切、主宰一切的性質，它只是一個最普遍因而也是最抽象的概念。一事物之成為該事物，固然要依照大共類之理，但是，使該事物之成為該事物者，不是大共類之理，而是決定事物之具體性質的“某理”(例如方之理、圓之理，等等)。二者之間決不是一種“理一分殊”、“月映萬川”的關系，而是抽象與具體的關系。

馮亦講到“全”或“大全”。他說：“我們將真際作為一整個而思之。此整個即所謂全或大全。我們將一切凡可稱為有者，作為一整個而思之，則即得到西洋哲學中所謂宇宙之觀念。”(馮友蘭《新理學》，《三松堂全集》第四卷，第29頁)馮所謂“大全”，是從量的方面講的，從具體的層面說，它是指物的全體;從抽象的層面說，它是指理的全體。此理的全體決不具有程朱所謂“太極”的意義，因為它是指“眾理之全”或“眾極之全”，而不是指那惟一的、根本的、超絕于天地萬物之上而作為其根源的“太極”。

總之，新理學與程朱理學都強調一般、共相，但新理學之強調一般、共相，并不是要把天地萬物都統一于一個主宰一切的“天理”，如程朱等人所主張的那樣。

新理學形而上學的第二組命題是：事物必都存在。存在底事物都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。借用中國舊日哲學家話說，有理必有氣。

理是具體事物所依照者，事物必依照某理方能成為某物。但理不是具體事物的創造者，理本身是“無情意，無計度，無造作”的。所以，事物的產生僅僅依照某理還不夠，馮認為，它至少需要兩個條件：一是所依照，一是所依據。其所依據者，就是實現其理的“料”，又稱為“氣”或“無極”。

氣的概念是怎樣得來的? 馮友蘭說：“今試隨便取一物，用思將其所有之性，一一分析，又試用思將其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其絕對底料。”(馮友蘭《新理學》，《三松堂全集》第四卷，第47頁)絕對底料又稱之為“真元之氣”。此外還有“相對底料”，如磚瓦等對房屋而言即是相對底料。馮認為，真元之氣是不可名狀、不可言說、不可思議的。因為我們對某一事物進行思慮和發表議論時，就要對該事物有所規定，但真元之氣是不具有任何規定的。如果它具有某種規定性，它便成為某種具體的東西，也就不能夠成為普遍的料了。

馮友蘭又把理的全體稱為“太極”，把氣或真元之氣稱為“無極”。他認為，“極”有標準和極限之義，而氣自身無所謂標準和極限，它是以理作為自己的標準和極限，故可稱之為“無極”。這樣，宇宙間即存在著相反的兩極，即太極和無極。太極是極端的清晰，無極是極端的混沌。太極是有名，無極是無名。因為普通的名詞皆代表一類，代表一理，太極是所有之理，所有之名，無論是事實上存在或者未表現為實際事物者，皆為太極所包含，所以太極是“有名”。氣或無極則相反，它不表示任何具體的什么，也不表示任何一般的什么，可以說，它是無所表示，無所肯定，所以是“無名”。“氣”的概念乃是無名而強為之名，所以只是一“私名”。

就內容而言，新理學與程朱理學的區別首先突出地表現在有關“氣”的概念的不同規定上。馮友蘭指出：“氣并不是一種實體，因為我們不能說氣是什么。其所以如此，有兩點可說。就第一點說，說氣是什么，即須說存在的事物是此種什么所構成底。如此說，即是對于實際，有所肯定。此是一綜合命題，但無可證實性，照維也納學派的標準，此命題是無意義底，不是命題。就第二點說，我們若說氣是什么，則所謂氣即是一種能存在的事物，不是一切事物所以能存在者。新理學所謂氣，是‘一切事物’所有以能存在者，所以決不是一種事物。”(馮友蘭《新知言》，商務印書館，第63頁)他認為，程朱理學所謂氣，是從張橫渠哲學繼承而來，“橫渠所謂氣，‘升降飛揚，未嘗止息’，是一種事物。舊理學中，氣有清濁正偏，可見其所謂氣，是可以說是什么者。既可以說是什么，則既是一種事物”(馮友蘭《新知言》，商務印書館，第64頁)。氣是一種事物，即意味著對于實際有所肯定，因而它也就不是一個“空底”、“沒有積極內容底”、“形式底”觀念，不合于“空靈”的標準。

近于程朱理學，馮友蘭哲學中最重要的概念是理氣范疇。但是，理、氣的區分在程朱理學中具有形而上與形而下的意義，在馮氏哲學中，則不具有此種意義。因為在他看來，理、氣都是通過分析經驗中的事物而得來的共相，都是純粹的邏輯觀念。他認為張載所謂“氣”是一科學的觀念而不是哲學的觀念。因為張載所謂氣，具有這樣那樣的規定性，所以仍然是一種事物。氣既然是一種事物，它就仍然有其所依照和所依據，仍然是可以分析的，因而也就不能夠成為“絕對底料”，不能夠成為事物存在的普遍基礎。他還指出：“《易傳》所說底道，近乎是我們所謂理，而又不純是理。道家所說底道，近乎是我們所謂氣，而又不純是氣。所以我們說，這些觀念是不純粹底觀念。它們所表示的，還不是‘物之初’。”(馮友蘭《新原道》，商務印書館，第119頁)張載及程朱所謂“氣”，自然也是“不純粹底觀念”。馮顯然認為，只有新理學的理、氣范疇，才是純粹底觀念，才能表示“物之初”。此所謂“物之初”，即是指不可再分析的構成事物的要素。

馮友蘭關于理氣關系的思想還有一點和程朱理學顯然不同。朱熹講“理一分殊”，認為“同者理也，異者氣也”(《朱子語類》卷一)，把事物的差別性歸之于氣稟的不同。馮友蘭則認為，氣本身不具有任何規定性，因而它就不可能賦予事物某種具體的規定性，他能夠使事物進入存在，卻不能夠決定它們成為某種存在。具體事物之所以成為各不相同的某種事物，乃是由于它們依照于不同的理。

新理學形而上學的第三組命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。借用舊日哲學家的話說：“無極而太極。”

理的概念是著眼于事物的性質，氣的概念是著眼于事物的存在，道或道體的概念，則旨在說明事物如何存在。

存在的概念應當蘊含“動”的概念，所以說：“存在是一流行。”進一步說，存在必然是某事物的存在，事物存在的本質內容，就是其氣實現某理的運動。這一過程又被表述為“無極而太極”。“無極而太極”表示無極(氣)向太極(理)的運動，此運動被看作是氣依照理取得自身規定性而成為具體事物的過程。“而”的概念即表示無極與太極的聯系和作用，這種聯系和作用的實質內容就是無極依照太極，氣依照理。此所謂“依照”是一個過程，一種運動，“而”的概念正是表示此種運動及其過程。所以，馮又說：“無極而太極，此‘而’即是道。”

馮認為，從道的角度看，宇宙乃是一件“無頭無尾底大事”，是一“流行”。它所遵循的法則即是《易傳》所謂“一陰一陽之謂道”。他所謂“陰陽”，是就具體事物而言。凡是促使一事物形成和發展的因素，他稱為陽;促使一事物衰敗和毀滅的因素稱為陰。“一陰一陽”表示事物生滅變化之過程。他又把這一過程區分為成盛衰毀四個階段。一切事物都依照“一陰一陽”之程序生成變化，所以可以說“一陰一陽”就是事物變化所依照之理，在這一意義上，道是形而上者;另一方面，道或道體的概念又是指謂一切事物實際變化之過程。因此，馮認為道“本是兼形上形下而言”。

在新理學的形而上學中，理固然是不能運動的，氣也是不能運動的，因為氣不具有任何屬性，自然也不具有運動的屬性。所以，馮先生不得不用道體的概念把理、氣聯結起來，以此說明事物的產生存在及其發展變化。這也與程朱理學明顯不同。后者把運動的屬性歸之于氣，用氣的運動來說明事物的形成與發展。在程朱理學中，始終存在著理的至上性與氣的能動性之間的矛盾，新理學克服了這種矛盾，卻把有關宇宙構成的說明變成了一種純粹的概念演繹。

新理學形而上學的第四組命題是：總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。借用中國舊日哲學家的話說：“一即一切，一切即一。”

“大全就是一切底有”，此所謂“一切底有”，包括實際底有和真際底有。馮說：“形上學的工作，是對于一切事實作形式底解釋。既作此等解釋，又有理世界的發現。形上學的對象，就是一切。于其工作開始之時，形上學見所謂一切，是實際中底一切。于其工作將近完成之際，形上學見所謂一切，不只是實際中底一切，而是真際中底一切(真際包括實際)。有有實際底有者。有只有真際底有者。總一切底有，謂之大全。”(馮友蘭《新原道》，商務印書館，第118頁)大全亦稱宇宙。但此所謂宇宙，不同于科學所說的物質宇宙，物質宇宙只是大全的一部分。

道或道體也是一個總體性概念，因為它包括實際之有，也包括真際之有，還包括實際與真際間的轉化。那么，道或道體與大全概念之間又有怎樣的區別呢? 馮指出：“我們說宇宙、大全，是從一切事物之靜底方面說;我們說道，是從一切事物之動底方面說。”(馮友蘭《新理學》，商務印書館，第97頁)就是說，“大全”是強調全體，“道”是強調過程。

從以上的分析可以看出，馮友蘭運用西方現代哲學的邏輯分析方法改造程朱理學，進一步舍棄了程朱理學中包含的某些具體的、實際的、感性的內容，把形而上學描述為一個空洞的邏輯架構。至于現實的感性世界如何從這個空洞的邏輯架構中推演出來，馮先生沒有、也不可能說清楚。