亂世圖存—明清之際的儒學·王夫之·批判理學唯心主義

理學討論了理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜等范疇。這些討論圍繞一個中心，即論證仁、義、禮、智不僅是心性的本體，也是宇宙的本體。哲學在理學家那里尚未成為一門獨立的學科，而僅僅是論證儒家倫理的理論工具。這樣，他們對許多哲學問題的回答，就形成一種思想模式：在理氣關系上，理在氣先;在道器關系上，道在器上;在能所關系上，以能作所;在知行關系上，知先行后;在理欲關系上，存理滅欲;在動靜關系上，靜主動客，如此等等。而凡是在一對范疇中起主導作用的方面，一定與仁、義、禮、智有著直接或間接的聯系。

王夫之所要做的工作，就是要把仁、義、禮、智從中心位置移開，把它送回道德領域。這樣，在本體論、認識論領域中，哲學范疇不再受仁、義、禮、智的牽制，可以闡發自身的真理了。

(1)理氣問題。這是宋明時期哲學斗爭的中心論題，斗爭的焦點在于：世界的本質是精神性的，還是物質性的?程朱理學以“理”作為其哲學的最高范疇，朱熹以“天地之心”、“無心之心”形容之，即意謂一種客觀精神，一種無人身的理性。朱熹首先將理、氣分析為二物，由此展開了多層次的理氣關系：就分合而言，理氣“各為一物”，“理與氣，此決是二物”(《朱文公文集》卷四六，《答劉叔文》)。就先后而言，“有是理，后生是氣”(《朱子語類》卷一);“未有天地之先，畢竟先有此理”(同上)。就本末而言，“氣是依傍這理行”(同上)，“有是理，便有是氣，但理是本”(同上)。就內外而言，“理在氣中”，“太極生陰陽，理生氣也;陰陽既生，則太極在其中，理復在氣之內也”(《周子全說》卷一，《集說》)。就主從而言，“理為氣之主”(《朱子語類》卷九四)，“氣之所以能動靜者，理為之宰也”(《太極圖說· 章句》)。就常變而言，氣有未生散盡之時，而理則恒存不變，“萬一山河大地都陷了，畢竟理只在這里”(《朱子語類》卷一)。總而言之，理是第一性的，氣是第二性的。朱熹的理本論體系是完整的，前后一貫的。在朱熹那里，“理在氣中”并不意味著理依賴于氣而存在，而是說理生氣之后，即以氣為臨時寓所。這里，理仍是主宰者，而不是服從者。朱熹的結論是：“宇宙之間，一理而已。”(《朱文公文集》卷七○，《讀大記》)世界的根本是精神性的。

王夫之像(《清代學者像傳》)

王夫之認為，秩序條理是物質世界的固有屬性，不是構成物質世界的“先設之定理”。他注《正蒙》“天之生物也有序”說：“其序之也亦無先設之定理，而序之在天者即為理。”(《張子正蒙注》卷三)因而理氣關系不是存在與所以存在的關系，而是存在與存在方式的關系。兩者區別在于：前者是一種隱蔽的目的論，現實世界的秩序被說成“理”的具體體現，而凡不合目的的事物，則被說成“失理”;而后者認為，“理”是關于“氣”的多方面的規定性，它所反映的是事物的自然形態，是普遍性與特殊性、必然性與偶然性、規律性與非規律性的統一，“其得理者理也，其失理者亦何莫非理也”(《讀四書大全說》卷七)。

把“理”絕對化，是從分離理、氣開始的。王夫之批判理本論也首先是從反對分離理、氣著手。他說“理與氣元不可分作兩截”，“理與氣不相離”(同上，卷九)。“言氣即離理不得”(同上，卷一○)。“理”不是獨立之物，作為存在方式，它只能通過物質存在得以體現，“天下豈別有所謂‘理’，氣得其理之謂‘理’也”(同上，卷九)。“氣原是有理底，盡天地之間，無不是氣，即無不是理也。”(同上，卷一○)

理與氣同時并存，沒有存在方式的存在和沒有存在的存在方式都是不可設想的，因而理與氣也就無先后之分。但是，“氣”有實體，“理”依附“氣”而存在，所以“理”與“氣”仍有主從之分。“理，即是氣之理。氣當得如此，便是理。理不先而氣不后。……若論氣，本然之體，……惟本此一實之體，自然成理。”(同上，卷一○)天下只有隨事而見的“理”，沒有一成不變的“定理”，所以立一“定理”以范圍天下的思想方法也是不可取的，“有即事以窮理，無立理以限事”(《續春秋左氏傳博議》卷下)。

“理”在朱熹本體論中，是一種神化秩序，一種絕對的客體精神，而在王夫之的本體論中，“理”則是一種物化秩序，它已沒有精神性的意義。對世界本原問題的回答，王夫之得出了與朱熹截然不同的結論：“若其實，則理在氣中，氣無非理;氣在空中，空無非氣，通一無二者也。其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形。”(《張子正蒙注》卷一)“天人之蘊，一氣而已。”(《讀四書大全說》卷一○)世界的根本是物質性的。這就破壞了程朱理學的理論基石。

(2)道器問題。在朱熹那里，這一問題是與理氣問題相混同的，他說：“理也者，形而上之道也，物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也。” (《朱文公文集》卷五八，《答黃道夫》)朱熹把形而上、下之分解釋為無形、有形之分，并以此證明“理”(或“道”)先于“氣”(或“器”)而生。“形而上者，無形無影，是此理”(《朱子語類》卷九五)，“自形而上、下言，豈無先后”(同上，卷一)。

王夫之針對這種觀點，指出：“形而上者，非無形之謂;既有形矣，有形而后有形而上，無形之上，亙古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物，皆未有者也。……如其舍此而求諸未有器之先，亙古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實乎?”(《周易外傳》卷五)所謂“形而上”，是指抽象的思維形式，有形象才能進行抽象，有器物而后才有名相，經過“亙古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物”的抽象過程，才有“道”的概念。

清中葉的戴震說：“古人言道，恒該理氣，理乃專屬不易之則，不該道之實體。而道、理二字對舉，或以道屬動，理屬靜;……或道主統，理主分;或道該變，理主常。”(《緒言》上)王夫之對“道”與“理”的區分雖然沒有這樣明晰，但也有相近似的看法。在王夫之哲學中，“道”范疇的使用，在本體論和認識論上內涵有所不同。

在本體論上，“道”是對陰陽二氣運動變化(氣化)的整體概括。“道生于有，備于大繁。有皆實而速行不息，太極之函乎五行二殊，固然如斯也。”(《周易外傳》卷七)“道”包蘊物質性和運動性，物質和運動都是永恒不滅的。這是本體之“道”的內涵;而“器”是氣聚成形的特殊形態。在這種意義上，“道”與“器”的關系近似于整體與個別的關系。器物有成毀，個別會有時不存，但作為整體的物質運動不會就此停止(“聚散變化，而其本體不為之損益”)。 從歷史的長河看，“道”意味著“氣化”的生生不已，而“器”只是氣的“暫聚”狀態，是“氣化”的環節和小過程。因而王夫之說，“道體器用”，“道本器末”，“器敝而道未嘗息”(《張子正蒙注》卷一)，“無恒器而有恒道”(《思問錄·外篇》)。但是“道”并非抽象的存在，它通過無數具體的“器”體現出來，“盈天地間皆器”，一器之毀不足以息“道”，也正因為“群有之器，皆與道為體”(《周易外傳》卷二)。

在認識論上，“器”指體現人類實踐活動的具體事物，“道”指這種具體事物的規律，是認識所追求的目標。道器關系對應著知行關系，只不過前者是就客體而言，后者是就主體而言。

人們在長期的生產實踐中懂得，要制作一件器物或從事一項活動，應先了解關于該種器物或活動的規律。可是，這種了解并不總是獲得成功，除了主觀原因外，也有客觀原因，于是問題以哲學形式提了出來：“道”與“器”的關系是怎樣的?

道家(以及理學)唯心主義利用人們對“道”的重視，“懸道于器外以用器”，把“道”神化為先于形器而存在的客體精神，世界上的萬事萬物都是由它外化生成的。道器關系猶之母與子的關系，“器”永遠處于“道”的派生物的地位。

王夫之以為，從認識論的角度來看道器關系，“器”是根本，“道”作為具體事物的規律，只能依存于“器”。他提出“無其器則無其道”的命題，由之引出許多有價值的論斷。

首先，他認為，“道”不是懸空獨立的，它體現在形器之中。求“道”必當于“器”上求，而不應“遙空索去”，求之于無何有之鄉。“據器而道存，離器而道毀”(《周易外傳》卷二)，“據器”是認識“道”的先決條件。這是因為“器”是人生產、生活所遇到的直接現實的對象，“天下唯器而已矣”，舉凡自然界的品匯萬殊，社會的名物制度、人文歷史都是“器”，由于時空的限制，即使多大圣人也不能閱盡天下古今事物。而對于一般規律的“道”，就連匹夫匹婦也是可以“與知與能”的。因此，王夫之說“盡器難矣”：“圣人之所不知不能者，器也。夫婦之所與知與能者，道也。故盡器難矣。”(《思問錄·內篇》)他反對人們將認識停留在關于一般規律的條文上，鼓勵人們廣泛接觸具體事物，認識事物的差別性和特殊性。他說：“勇于德，則道凝，勇于道，則道為天下病矣。”(《思問錄·內篇》)所謂“德”即是對于“器”的認識。真理是具體的，有條件的，只有把握了具體事物的特殊性，才有可能將特殊性綜合成普遍性。反之，如從一般原則出發，不顧具體條件去劃齊事物，就會削足適履，造成天下的病痛。程朱宣揚“理一分殊”，把本體之“理”與萬物之“理”的關系比作“月印萬川”，抹煞了具體事物的差別性和特殊性。王夫之反對“勇于道”、“執道以強物”、“附托于道而不知德”的思想方法就是針對程朱理學的。

其次，王夫之指出，“無其器則無其道”并不是消極的觀照論，因為人“治器”、“作器”的實踐已經體現出認識的能動作用。他說：

“成必有造之者，得必有予之者，已臻于成與得矣，是人事之究竟，豈生生之大始乎? 有木而后有車，有土而后有器，車、器生于木、土，為所生者之始。揉之斫之，埏之埴之，車、器乃成，而后人乃得之。”(《周易外傳》卷一)

人的創造活動需要客觀條件，無土之條件不能成器，無木之條件不能成車。但光有這種客觀條件，沒有人“揉之斫之，埏之埴之”的創造活動，木、土也不會變成車、器。人利用客觀條件參與生化，“象日生而為載道之器”，不獨推美于“生生之大始”，更應彰顯“人事之究竟”，所以“述器”的內容不只是自然生化史，也是人類創造史。

復次，王夫之指出，“器”隨時間推移而變化，“道”也必然發生相應的變化。他說：“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”(《周易外傳》卷五》)這段話與朱熹下面一段話形成鮮明的對比：“道只是這個道，豈有三代、漢、唐之別!”(《朱文公文集》卷三)朱熹的道器觀體現了一種復古保守思想。與之相反，王夫之的道器觀則是一種發展的觀點，鼓勵人們在社會生活實踐中“趨時更新”，“與時偕行”。這種道器觀為后來資產階級維新派宣傳變法維新所援用。

(3)能所問題。這是討論主、客觀關系問題。一切唯心主義者都在主、客觀關系問題上做文章，釋氏如此，理學家也不例外。

“能”與“所”原是佛學范疇，“能”即“能知”，指認識能力，“所”即“所知”，指認識對象。“消所以入能，而謂能為所”，是佛學的能所觀。

呂祖謙是南宋時期與朱熹齊名的理學家，他把《尚書·無逸》中“君子所其無逸”解釋為“君子以無逸為所”。朱熹的高弟蔡沈附會其說，又把《尚書·召誥》“王敬作所不可不敬德”斷句為“王敬作所”。“無逸”和“敬”都是主觀的活動，以“無逸”和“敬”為“所”，以主觀代替客觀，當是受了佛教唯心主義能所觀的影響。因而王夫之揭露說：“釋氏凡三變，而以‘能’為‘所’之說成，而呂、蔡何是之從也?‘敬’、‘無逸’，‘能’也，非‘所’也明甚，而以為‘所’，豈非釋氏之言乎?”(《尚書引義》卷五)

王夫之從唯物主義觀點出發，對“能”、“所”重新加以界說，并利用它來解決主體與客體的關系問題。

首先，王夫之嚴格區分了“能”和“所”的意義，指出：“所”是有待于主體作用的客觀對象，“能”是作用于客體而有功效的主體。“所”的主要特征是客觀實在性，“能”的主要特征是主觀能動性。他說：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。……乃以俟用者為所，則必實有其體，以用乎俟用而以可有功者為‘能’，則必實有其用。”(同上)

然后，他指出：認識對象存在于自然現象和社會關系之中，不在人的主觀意識之內(“所不在內”);而認識能力則存在于主體之中，不在主體之外(“能不在外”)。由此引申出人在認識活動中所應持的正確態度：一方面，人應虛己觀物，以客觀的態度對待外部世界;另一方面，人應調動主觀能動性，積極去把握并利用客觀規律。“‘所’著于人倫物理之中，‘能’取諸耳目心思之用。‘所’不在內，故心如太虛，有感而皆應。‘能’不在外，故為仁由己，反己而必誠。”(同上)

他指出，客觀對象是主觀意識所由形成的決定者，“因所以發能”。主觀意識只有符合客觀實際，才能發揮其作用，“能必副其所”。他說：“體俟用，則因所以發其能;用，用乎體，則能必副其所。”(同上)“能”不因“所”而發，就必然以心為法，師心自用，其結果必然導致政治上不關心國家存亡和人民疾苦的錯誤。王夫之批評這種主觀唯心論說：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以無逸作所’，天下固無有‘所’，而惟吾心之能作者為‘所’。吾心之能作者為‘所’，天下固無有‘所’，而惟吾心之能作者為‘所’。吾心之能作者為‘所’，則吾心未作而天下本無有‘所’，是民碞之可畏，小民之所依，耳茍未聞，目茍未見，心茍未慮，皆將捐之，謂天下之固無此乎?”(同上)這種批評擊中了呂、蔡等理學家以主觀代替客觀的要害。

(4)知行問題。這是理學史上的重要論題。程朱理學把社會道德規范說成是人的天賦理性的外化，以為儒家的責任就在于體認并發用這種天賦理性，并且以為只有先“明體”，而后才能“達用”。為此，程、朱在認識論上提出“知先行后”的觀點。

王夫之反對“知先行后”說，指出程、朱以“明體達用”作為“知先行后”的口實，他們對體用的理解并未越出佛、老體用學說的范圍。他說：

“佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用，莊生所謂‘寓諸庸’，釋氏所謂‘行起解滅’是也。君子不廢用以立體，則致曲有誠。誠立而用自行。逮其用也，左右逢原而皆其真體。故‘知行先后’之說，非所敢信也。”(《思問錄·內篇》)

在王夫之看來，佛、老創說之初，昌言本體而廢詘作用，作用既廢，其“體”也等于無有，不足以成立。佛、老學說進一步發展，出現了另一極端，“體不立而一因乎用”，莊子講“不用而寓諸用”(《莊子·齊物論》)，禪僧講“運水搬柴無非妙道”，表面上他們都在講“用”，實際是應感無心，用而忘用，把力行作為滅除知解的手段(“行起解滅”)，因而王夫之稱其“銷行以歸知，終始于知”。程朱學者不明其故，提出“知先行后”說，以反對莊子、禪僧有用無體之論，結果正墮入其“先知以廢行”的套數之中。

王夫之以為，“知先行后”說的要害是在知行之間“立一劃然之次序”(《尚書引義》卷三)，割裂二者的有機聯系。籠統地看，可以把知行分別為“講求義理”的認識過程和“應事接物”的實踐過程。二者都是屬于主體的活動，兩者的區別在于：前者不與外間事物直接接觸，是主體的單純行為，后者與外間事物直接接觸，體現人與外物相互作用的關系。細而言之，認識過程和實踐過程都存在“知”與“行”的問題，因為無論認識過程和實踐過程都需要人的手腦配合，身心并用，方能奏效。自其身體力行而言屬于“行”，自其心計審慮而言，則屬于“知”。他說：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣。應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行始終不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知。”(《讀四書大全說》卷三)

王夫之也明確反對“知行合一”說，以為這是一種“詭秘”的“知先行后”說，容易使人誤入迷途。他指出：“若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。”(《尚書引義》卷三)王守仁提倡“知行合一”。他所謂的“知”即先驗的“良知”，“良知之外，別無知矣”(《王文成公全書》卷二，《答歐陽崇一》)。“行”也不是通常所說的習行，而是一種克服雜念的意識活動。王夫之正確指出這種知行觀是“以知為行”、“銷行歸知”。

在王夫之看來，朱學與王學在知行觀上走了兩個極端。朱學在知、行之間“立一劃然之次序”，以為“知常為先”;王學則混淆知、行二者的界限，取消先后次序，結果一個“離行以為知”，一個“銷行以歸知”，殊途而同歸。

在批判“知先行后”說和“知行合一”說的過程中，王夫之提出了自己的知行觀。他說：

“知也者，固以行為功者也;行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精、語之詳，是知必以行為功也。行于君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而后德可據，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下學而上達，豈達焉而始學乎? 君子之學，未嘗離行以為知也必矣。”(《尚書引義》卷三)

他以為，“知”是在“行”中產生的，“行”是“知”的前提和手段。“知”的形成過程也即“格物窮理”的過程，沒有“勉勉孜孜”、苦求力索的功夫是不會有“知”的，這種功夫實即是“行”，由此可證“知必以行為功”;在“行”中有成功、有失敗，成功與失敗可以檢驗“知”的真偽，收到“知”的效果，由此可證“行可有知之效”;從“知”的消極方面言，患得患失、瞻前顧后、憂慮重重，都會對“行”起到妨礙作用，由此可證“行不以知為功”;從“知”的積極方面言，即使對事物獲得了正確的認識，也要等到主、客觀條件具備，才能付諸實行，由此可證“知不得有行之效”。根據上述論證，王夫之得出了“行可兼知，而知不可兼行”的結論。

王夫之強調“知”應以“行”為基礎，同時也承認“知”有預見、指導的作用，應該說這是吸收了“知先行后”說的合理內核。“察事物所以然之理，察之精而盡其變，此在事變未起之先，見幾而決，故行焉而無不利。”(《張子正蒙注》卷二)他認為知、行可以互為先后。“由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進而有功。”(《讀四書大全說》卷四)知、行互相推動，相與為功，由此促進認識由低級向高級不斷發展。

(5)理欲問題。這是涉及人生觀的問題。理學以“存天理，滅人欲”為宗旨，成為近代人集矢的箭垛。

王夫之有兩種理欲觀：一種是人生論的理欲觀，著重解決人欲對于人生的意義。這是理欲問題的本來意義。一種是認識論的理欲觀，這是借理欲問題來討論認識真理的主觀前提。我們討論王夫之的理欲觀應重點闡發其本來意義，而對其認識論上的理欲觀也適當加以說明。

在王夫之人生論中，欲有兩個層次。在第一層次上，“欲”指生存與發展的自然需要(“飲食男女”)，而“理”則是協調個體相互關系的準則和規范，其目標在于保障群體利益。個體之“欲”與群體利益相一致，其“欲”也即是“理”。“理”寓于“欲”中，消滅了“欲”，“理”也不復存在了。“有欲斯有理。”(《周易外傳》卷二)“禮雖純為天理之節文，而必寓于人欲以見(自注：飲食，貨;男女，色)。雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用(自注：飲食變之用，男女合之用)。唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”(《讀四書大全說》卷八)人的愿望各異，需求不一，只有充分發展個性，各遂其愿，方能達到平衡。這是動態發展中的平衡。只有在高度發展的群體中，個體之間的差距才能縮小，因而王夫之說：“人欲之各得，即天理之大同;天理之大同，無人欲之或異。”(同上，卷四)人都有對美好生活的向往和追求，不但要求生存，而且更求發展，王夫之甚至把“欲”當作積極用世的動力和杠桿。他說：“吾懼夫薄于欲之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”(《詩廣傳》卷二)朱熹以“要求美味”為“人欲”，要人“去欲”、“滅欲”，向最低水平看齊，就其主觀愿望而言，充其量不過求得靜態平衡。王夫之批評說：“甘食悅色，天地之化機也。……天之使人甘食悅色，天之仁也。”(《思問錄·內篇》)“斷甘食悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此茍簡徑截之君子，而充其類，抑必不婚不宦、日中一食、樹下一宿而后可矣。”(《讀四書大全說》卷九)在生活實際中，因為存理滅欲之說不合人情，所以也就難以實行。富貴者有“美味”而不舍，貧賤者求“飲食”而不得，結果“存理滅欲”之說在富貴者那里是偽言欺世，在貧賤者那里則如桎梏加身。有些學者認為朱熹“存天理，滅人欲”之說是針對統治者的，以此論證其有進步性。殊不知儒學很多說教開始都是針對統治階層的，而后不久，這些說教就轉嫁到廣大人民頭上。不了解此點，就不能理解中國封建主義。所以評判“存天理，滅人欲”一類說教，不能單憑說教者的動機，而應看其理論是否合乎實際，并且尤應看其理論在社會歷史中的實際效果。

“欲”的第二層次涉及人生目標和人生意義的重要問題。它所討論的問題是：人生目標及由之決定的活動方式應該服從什么樣的價值準則。

王夫之認為，人生活在人倫關系之中，應該盡其在人倫關系中的責任和義務，并從中實現道德的自我完善。在這種意義上，“欲”與“志”是等值的。他說：“孔子曰：‘吾其為東周乎’，抑豈不有大欲焉? 為天下須他作君師，則欲即是志。人所必不可有者私欲爾。”(同上，卷八)人的價值體現在對他人的關系中，人應該以天下為己任。由此觀念出發，他得出一個區分“天理”、“人欲”的重要原則：“天理、人欲，只爭公私誠偽。”(同上，卷六)他突出公私標準來區分“天理”、“人欲”，為公即把我安置在人倫關系之中，使之遵循人倫關系的道德準則;為私即把我安置在人倫關系之上或之外，專從自家軀殼上起意。由于公私標準從動機立論，容易弄虛作假，因而王夫之又提出誠偽標準作為公私標準的補充。

有兩種人生目標和活動方式是王夫之所堅決反對的：一種是儒者中間的單純功利主張，一種是佛、老的空虛寂滅主張。前者把我安置在人倫關系之上，后者把我安置在人倫關系之外，兩者都是出于私計，不合圣人大公至正之規矩。

對第一種表現，他批評說：“蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。”“三代以下，忠節之士，功名之流，摩拳擦掌，在燈窗下要如何與國家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只為他將天理邊事以人欲行之耳。”(同上，卷六)他以為，對這類“人欲”應加以引導，而不應簡單采取滅盡的辦法，“行天理于人欲之內，而欲皆從理”(同上)，“欲非已濫不可得而窒”(《周易外傳》卷三)。

對第二種表現，他批評說：“莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之跡，以自居于聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據之以為私。故古今不耐煩劇漢都順著他走，圖個安佚活動。此情也，此意也，其可不謂一己之私欲乎?”(同上，卷六)“乃朱子抑有‘合下連根鏟去’之說，則尤愚所深疑。合下不合下，連根不連根，正釋氏所謂‘折服現行煩惱’、‘斷盡根本煩惱’之別爾。欲得一刀兩斷，當下冰釋，除用釋氏‘白骨微法觀法’，無已，則亦所謂‘本來無一物，何處惹塵埃’而極矣，圣學中原不作此商量。”(同上)他把朱熹與莊、釋聯系起來批判，指出：莊子“瀟灑活泛，到處討便宜”，釋氏“煩惱斷盡，即是菩提”。朱熹倡“無欲”、“滅欲”之說，都是落入一個“私”字，一個“機”(機偽)字。這種人生目標和活動方式是與圣人之學根本違背的。

圣人之學是“珍生”的，“既已有是人矣，則不得不珍其生”(《周易外傳》卷二)。“珍生”就應該對“人欲”加以重視，而不應該輕賤它、抹殺它。“孔顏之學，見于六經、四書者，大要在存天理，何曾只把這人欲做蛇蝎來治，必要與他一刀兩段，千死千休?”(《讀四書大全說》卷五)王夫之反對過分壓抑“人欲”，認為這樣不合人性，同時也反對過分膨脹“人欲”，認為這樣可能與他人利害發生沖突，“倘以盡己之理壓伏其欲，則于天下多有所不通。若只推其欲，不盡乎理，則人己利害，勢相捍格”(同上，卷五)。他提出“盡己”和“推己”兩個原則，主張二者合而用之，“盡己”是就性、理上說，“推己”是就情、欲上說。既要充分調動自己的知能，發揮主觀能動性，又要推己及人，使人們的欲望得到普遍均衡的發展。

如前所言，王夫之還有一種認識論上的理欲觀。在人生論上，王夫之主張“理在欲中”，而在認識論上他卻主張“人欲凈盡”。因為在認識論上，“欲”的意義不是一般的欲望，而是指主觀好惡、先入為主的褊狹成見，以及個人的嗜好和癖愛。王夫之以為，這種“欲”有“蔽”的作用，妨礙對于“理”的認識，但這只是少數心理變態者的“私意”，并不具有普遍性，“欲之害理，善人、信人幾于無矣。唯意徇聞見，倚于理而執之，不通天地之變，不盡萬物之理，同我者從之，異我者違之，則意即欲矣”(《張子正蒙注》卷二)。王夫之對“人欲之蔽”作過細致的分析和論證，他以為，心“得天圜運不息之靈”，具有“察微盡變之大用”，若耽于嗜欲、執于成見，“縱血氣以用物”，就會壅塞靈府，使知見“困于自信之區宇”，對于其所熱衷的東西缺乏清醒的認識，“即有乍見之清光，亦淺矣”。而由于其迷于一往，不知所止，因而對于其他事物視而不見，聽而不聞，等于關閉了認識外界的窗戶，所以王夫之認為，“縱欲”恰成“遏欲”，“縱其目于一色，而天下之群色隱，況其未有色者乎!縱其耳于一聲，而天下之群聲閟，況其未有聲者乎!……一朝之忿、一念之欲、一意之往，馳而不反，莫知其鄉，皆惟其遏之也”(《詩廣傳》卷四)。反之，對這種嗜欲、成見加以滌除，就能使“人欲”全面發展，“無所不合，感之周遍”。在這樣的意義上，王夫之強調“人欲凈盡，天理流行”。

(6)動靜問題。在中國思想史上，老、莊之學與佛學都是主靜的。北宋時儒、釋、道并用。周敦頤應運開創理學，立旨“主靜”，于是“主靜”說即成為爾后理學的論旨所在。

王夫之對“主靜”說的批判是從以下三個方面展開的。

第一，否定“主靜”說的本體論根據。老子強調致虛守靜功夫的必要，因而推本自然，認為“虛靜”是自然界的本性，“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜”。理學家“主靜”，同樣推本自然，如朱熹說：“靜者為主，而動者為客，此天地陰陽自然之理，不可以寂滅之嫌廢之也。”(《朱文公文集》卷五四，《答徐彥章》)“動有資于靜，而靜無資于動。”(同上，卷四二，《答胡廣仲》)他把靜止視為本原，而運動不過是靜止的一種特殊形式。

王夫之反對“主靜”說，自然要首先否定“歸根曰靜”、“靜主動客”的虛假前提。他說：“天地之氣，恒生于動，而不生于靜。”(《讀四書大全說》卷一○)“動者不藉于靜。”(《周易外傳》卷四)“太極動而生陽，動之動也;靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉!一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。”(《思問錄·內篇》)

第二，反對離開人的實踐活動談道德修養。理學將道德意識與主體的欲念活動和實踐活動對立起來，認為只有排除欲念活動和外物干擾，才能體認道德意識的本質。周敦頤說：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”他的這一思想被后世理學家稱為發千古之秘的大貢獻。在理學家中，張載主張以靜修德，“始學者亦要靜以入德，至成德亦只是靜”(《經學理窟·學大原》下)。程、朱鑒于周敦頤“主靜”說涉嫌佛、老，恐人差入二氏之學，因而提出“主敬”，以為“敬”字該攝動靜。但程、朱對養靜之功仍十分重視。程頤見人靜坐便嘆其善學。朱熹主張“半日靜坐，半日讀書”，并且明確指出在動靜二者中，靜是根本，“敬字工夫，通貫動靜，而必以靜為本”(《朱文公文集》卷三二，《答張欽夫》)。

王夫之反對離開人的實踐活動來談道德修養，也反對以道德修養為借口來“禁天下之功”。他以為，社會活動會造就有志君子，而社會發展又有賴有志君子的創造活動，有志君子在以身任天下的過程中，會完善自身的道德品格。他說：“天下日動，而君子日生，天下日生，而君子日動。動者，道之樞，德之牖也。”(《周易外傳》卷六)他揭露“禁動”主張出自一種咎由“動”生的畏懼心理，批評說：“‘吉兇悔吝生于動’，畏兇、悔、吝而始戒心于動，求其坦蕩蕩也，能乎哉!”(《思問錄·內篇》)他指出“主靜”說流于釋、老，以“幽謐闃寂”為“靜”，“委其身心，如山林之畏雉，大木之穴竅，而心死矣”(同上)。而“主敬”說名為“靜以待動”，實際是動、靜分途，靜而不動，仍流為釋、老。“若云存誠主敬，養之于靜以待動，夫所謂養之于靜者，初非謂待動計也。此處一差，則亦老子所謂‘執大象，天下往’，‘沖，而用之或不盈’之邪說，而賊道甚矣。”(《讀四書大全說》卷三)“敬、肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禪。”(同上，卷七)

第三，批判“主靜”說的消極處世態度。王夫之以為，人是離不開物質生活的，“主靜”者也做不到不食人間煙火。物質文明的創造和生活資料的取得依靠于“動”而不依靠于“靜”，沒有“動”，就不能安然從事于“靜”。因此王夫之說：“與其專言靜也，無寧言動。……天下之不能動者，未有能靜者也。……人事日生而不可御矣，不勤胡成? 不獲其志，欲忘而不能，惡乎靜? 不勤失時，弗能豫而必遽圖之，早者崇朝，救其后者經旬彌月而不逮，惡乎靜?不勤而姑待，姑待而事又生，補前綴后，情分才散，智者不逮愚者之半，煩冤以永日，惡乎靜?是故天下之能靜者，未有不自動得者也。”(《詩廣傳》卷一)王夫之沒有完全否棄“主靜”思想，而是把它改造成為一種“因時而動”的理論。他總結歷史上由妄動所造成的危害，認為其原因在于違反事物的發展規律，因而提出“主靜，以言乎其時也”(《思問錄·內篇》)，反對犯先時以動、揠苗助長的錯誤。

以上論述了王夫之在理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜諸范疇上對理學的批判。這些范疇分別涉及本體論、認識論、人生論的根本問題，可以說，他對理學的批判是全面的。