隋唐儒學·天人觀的新進展

韓愈為維護和恢復儒學的權威而激烈地抨擊佛、老，但他未能以唯物主義無神論作武器去批判佛、老的唯心主義，而是以儒家的道德觀念去反對佛、老的道德觀念，用儒家的天命論去反對佛教的因果報應說。

韓愈天人觀

在天人關系問題上，在儒家的開創者孔子的思想中就存在著既相信天命、鬼神，又重視人為、“敬鬼神而遠之”的兩重性。此后的儒學思想家有的繼承發展了孔子思想中天命論的唯心主義成分，有的則繼承發展了其思想中重視人為的唯物主義成分。在哲學世界觀上，韓愈基本上是繼承了孔子思想中的唯心主義這一方面的思想，他是相信天命鬼神的。

韓愈在《原人》中說：“形于上者謂之天，形于下者謂之地，命于其兩間者謂之人。形于上，日月星辰皆天也。”柳宗元《天說》記載了韓愈關于天的一些看法。在那里，韓愈也把天與地、陰陽、元氣聯系在一起。在這些方面，韓愈是把天作為與地相對的天空、天體或作為與人相對的自然界來看待的。從這方面來說，天與人的關系就是自然與人類的關系。人類改造自然，戰勝自然，在韓愈看來，在一定意義上也就是對自然界本然狀態的破壞，是“天地之仇”;反之，能維護自然界的本然狀態，則“有功于天地”。“有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。”(《柳宗元《天說》)就韓愈把“天”理解為自然之天來看，他的看法有合理的因素;他對天人關系的看法也有自己的獨到之處，人類與生態環境、自然環境的關系確實存在這樣的情況：人類破壞了生態平衡，就會遭到自然界的報復。

但是，韓愈并沒有把天完全理解為自然之天、物質之天，而更多的是把天看作是能主宰人的命運的力量，認為人的富貴貧賤是由天決定的。這在韓愈思想中是基本的方面、主導的方面。“貴與賤，禍與福存乎天。”(《與衛中行書》)他認為“命之窮通、自我為之”的看法是“未合于道”(同上)。人的命運由天命決定，“人生由命非由他”(《八月十五夜贈張功曹》)。對于天命，人的主觀努力是無法改變的，只能順乎天命，“所謂順乎在天者，貴賤窮通之來，平吾心而隨順之”(《答陳生書》)。韓愈理解的天跟西周初期人們心目中作為人格化至上神的天有所不同，但他認為天是有意志的，這樣，韓愈理解的天又成了主宰之天。天能賞善罰惡。而善惡則在于人為，“名聲善惡存乎人”(《與衛中行書》)。

當然，韓愈也看到現實中和歷史上很多現象是跟天“賞善罰惡”相矛盾的，為善者未必得賞，作惡者未必受罰，甚而賢者貧賤而早死，“不肖者”富貴而長壽。他本人一生仕途曲折，兩次被貶，而他認為這恰恰是自己為人類做了善事的結果。因而韓愈又發出這樣的疑問：“未知夫天竟如何，命竟如何，由人乎哉，不由人乎哉!”(《上考功崔虞部書》)他甚而進一步大膽地提出了天的善惡標準與人的善惡標準是相反的觀點。在柳宗元《天說》中具體地記載了韓愈這方面的思想。韓愈認為，草木瓜果壞了，就生蟲。蟲蛀食瓜果，是對瓜果的禍害。有能去掉蟲子，使瓜果免受禍害的，則有功于瓜果;反之，助長蟲生長繁衍，則有害于瓜果，乃是瓜果的仇敵。元氣陰陽壞了就生人，人“墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，窾墓以送死”，是對元氣陰陽的禍害。如果有人能破壞人類的生存，從而削減對元氣陰陽的禍害，則有功于天地;反之，幫助人類生長繁衍，則是天的仇敵。有功于天地者，天從而賞之;是天地的仇敵，天亦必罰之。在這里，韓愈認為，人以為善者天認為惡，人以為惡者天認為善，二者的標準恰好相反。韓愈這一觀點在中國思想史上可謂獨樹一幟。以往主張天有意志的思想家均認為天的意志與人類最理想的道德原則是一致的，天的善惡標準與人類的善惡標準也是相同的。韓愈提出他這一觀點，正如柳宗元所說，是“有激而為”，即針對社會腐敗、善惡顛倒而發的。因而，盡管韓愈主張天有意志本身是錯誤的，但他的天人關系論卻從一個側面動搖抨擊了傳統的天命論。

柳宗元天人觀

柳宗元大概是看到了這一點，因而他對韓愈的天人相乖的觀點沒有進行批評，且認為是“信辯且美”。然而，韓愈的天道觀畢竟是唯心主義的，柳宗元對此又站在唯物論的立場上進行了應有的批評。

“天”是什么?柳宗元針對韓愈及傳統的天道觀作了唯物主義的解釋。他指出：“彼上而玄者，世謂之天;下而黃者，世謂之地;渾然而中處者，世謂之元氣;寒而暑者，世謂之陰陽。”(《天說》)天地雖大，跟果蓏、癰痔、草木等人們日常所見的具體的物質形態一樣，本質上都是自然物，沒有什么神秘的性質。柳宗元進而指出，構成“自然之天”的基礎是物質性的元氣。詩人屈原在《天問》中提出天“孰初作之”，柳宗元作《天對》回答說“無營以成”，“無功無作”，天地萬物形成前，沒有什么造物主存在，“龐昧革化，惟元氣存”。在渾沌一片、不斷變化的物質世界中，只存在著元氣。“合焉者三，一以統同。吁炎吹冷，交錯而功。”天、陰、陽總計起來是三種東西，但它們都統一于元氣。元氣緩慢的吹動創成了炎熱的天氣，迅疾的吹動造成寒冷的天氣。冷、熱，陰、陽相互作用促成了天地萬物的產生。柳宗元在《非國語·三川震》中說：“山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎于我謀;自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設。”山川不過是自然之物，陰陽不過是流動在天地之間的元氣，它們自己運動、休止，自己聚集，流散，自己崩潰、殘缺，純粹是一種無目的的自然過程。世間萬物都不過是元氣運動形成的具體形態。沒有邊際天地，無窮的陰陽，彌漫交錯于宇宙當中，它們或聚會或分離，或吸引或排斥，就像車輪滾動、機械運轉，永不停息地運動著。屈原在《天問》中問道：“東西南北，其極無方，夫何澒洞，而課校修長?”認為宇宙是無邊無際的，對東西南北是不能計算其短長的。柳宗元同樣明確地肯定了物質世界是“無極之極”、“無中無旁”，即宇宙是無邊無際的，也沒有什么中心。而整個宇宙均統一于物質性的元氣，“惟元氣存”。他不僅論述了世界的物質性，而且論述了世界的統一性，并且從物質本身內部的矛盾運動來說明物質變化發展的根源。

柳宗元從“天”純粹是自然之天、物質之天出發，對傳統的天命論作了批判，闡述了他的天人不相預的觀點。

柳宗元認為，天是沒有意志的，它不能有意識地干預人類社會。他首先將自然與社會區分開來，認為天與人、自然與社會是兩種不同質的事物，它們之間不存在像傳統的天命論所主張的那種神秘的感應關系。“生植與災荒，皆天也;法制與悖亂，皆人也，二之而已。其事各行不相預。”(《答劉禹錫天論書》)有一種迷信的觀念認為，天降雷霆雪霜，是天對人懲罰的一種表現。柳宗元根據他的唯物主義氣一元論指出：“夫雷霆雪霜者，持一氣耳，非有心于物者也。”(《斷刑論下》)雷霆雪霜都是氣的表現形態，不可能對人間事物有什么意識。比如，春夏時節，有時“雷巨石，裂大木”，難道石頭、樹木也犯了什么大罪嗎?秋冬之季，天降雪霜使草木凋零，難道草木也有什么非常之罪嗎?可見，自然現象是沒有意識的。“圣人有心于物者也。”(同上)只有人的行為才是有意識的。這是自然之天不能有意識地干預人事的根據。

針對韓愈所謂人對天“有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣”的觀點，柳宗元作了批評。在《天說》中，柳宗元指出，蟲蛀害瓜果草木，假如有人除掉蟲，瓜果草木也不會因此而感恩;假如有人培殖蟲去蛀害瓜果草木，瓜果草木也不會因此而遷怒于人。因為它們是“物”，不同于人。同理，“天地，大果蓏也。元氣，大癰痔也。陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎? 功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者，大謬;呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣”(《天說》)。天地、元氣、陰陽與果蓏、癰痔、草木是同類物，同樣是沒有意志的，不可能賞功而罰禍。人類“功者自功，禍者自禍”，與天無關。祈望天能給人以懲罰或獎賞、憐憫、恩賜的觀點是大錯而特錯的。人在社會中生活，本著自己的信念行事，大可不必在瓜果草木上考慮存亡得失，不必考慮天的意志，因為天跟瓜果草木一樣，本來就沒有意志。

《呂氏春秋》有十二紀，每一紀的首篇分別講一年中十二個月的氣候、天象物候以及相應的農事活動和統治者政事的安排。后人將這十二篇匯集在一起，編入《禮記》，稱為《月令》。《月令》既包含科學的內容，也有迷信的成分。它根據季節、氣候安排農業生產及規定人們在一定的季節里適宜做什么，不適宜做什么，許多內容具有合理性，但它又神秘地將季節與五行、五數等相搭配，機械地規定統治者必須配合時令舉行一定的祭祀，頒行一定的政令，認為政令與時令之間存在神秘的感應關系，如果政令與時令不相合就會帶來災害。柳宗元作《時令論》，肯定了《月令》中科學的成分，對其中天人感應的迷信內容作了批判。認為“《月令》之說，茍以合五事，配五行，而施其政令，離圣人之道，不亦遠乎”?他認為，國家的政令，有些是要隨時令的變化來頒行的，如隨季節的變化安排農業生產、不違農時等;有些則不必配合時令頒行，如選賢舉能、賞功罰罪等。而《月令》認為非春夏不能行慶賞、舉賢良，非秋冬不能行刑罰、賞死事，政令必須死板地配合時令，人的行為必須順從天時、天意，否則就會招致天災人禍，比如“孟春行夏令，則雨水不時”，“仲春行秋令，則其國大水”，“季春行冬令，則寒氣時發，草木皆肅”等等。柳宗元認為“若是者，特瞽史之語，非出于圣人者也”(《時令論》上)。

柳宗元作《斷刑論》進一步批判必須在春夏才能行賞、必須在秋冬才能刑罰的觀點。認為“夫圣人之為賞罰者非他，所以懲勸者也。賞務速而后有勸，罰務速而后有懲。必曰賞以春夏而刑以秋冬，而謂之至理者，偽也”。假使有秋冬為善者，一定要等到春夏才能賞，賞不及時，那么為善者就會倦怠;有春夏作惡者，一定要等到秋冬才能罰，就起不到及時懲戒的作用。天時是自然現象，純粹是無意識的氣的運動表現。“務言天而不言人，是惑于道者也。胡不謀之人心，以熟吾道? 吾道之盡，而人化矣。是知蒼蒼者焉能與吾事，而暇知之哉? ……又何必枉吾之道，曲順其時，以諂是物哉!”只講天而不講人，盲目地將人事比附天時，是對道的不理解。蒼天不可能有意識地干預人事，沒必要花工夫去考究它，更不必離開人的“正道”去附和天時，去向天諂媚。人應有的正道是什么呢?“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣。”(《時令論上》)

柳宗元從天人不相預的立場出發，對生活中的怪異現象總是力求作出唯物主義的解釋。永州龍興寺東北角的佛堂內有一塊“廣四步、高一尺五寸”的“息壤”高地，起初人們建寺時曾把它挖平，但這塊地后來又自己長高起來，并且凡是持鍬去掘這塊地的人都因此而死去，“由是寺之人皆神之”，誰也不敢再去挖平它。柳宗元為此寫了篇《永州龍興寺息壤記》，對這種怪異現象解釋為：“南方多疫，勞者先死。則彼持鍤者，其死于勞且疫也，土烏能神?”認為人死的原因是由于勞累和疾病，根本不是什么“土神”在作怪。為使更多的人不至產生迷信的認識，柳宗元還把他這篇文章書于該佛堂之上。

柳宗元對歷史上的迷信思想也作了批判。他的重要哲學著作《非國語》主要就是為此而作的。柳宗元認為，《國語》一書雖“其文深閎杰異”，但“其說多誣淫”。為救世之謬，于是他寫了這一著作。(參見《非國語序》)在《非國語》中，柳宗元批判伯陽父認為三川地震是周朝滅亡預兆的說法，指出地震山崩是元氣、陰陽運動造成的，不是什么天意的體現，跟周朝的滅亡沒有什么關系。(參見《非國語· 三川震》)《國語· 魯語》記載，在長勺之戰前曹劌對魯莊公說過“夫神求優裕于饗，不優，神不福也”這樣的話。柳宗元指出“方斗二國之存亡，以決民命，不務乎實而神道焉是問，則事幾殆矣”(《非國語· 問戰》)。認為交戰的國家在決定本身存亡的時候，如果不求之實際，而把戰爭勝利的希望寄托在祈神賜福上面，是沒有不失敗的。《國語· 晉語》記載，趙宣子認為，宋人殺昭公是叛逆天之道的行為，“天必誅焉”。柳宗元駁斥說：“若乃天者，則吾焉知其好惡而暇征之耶!古之殺奪有大于宋人者，而壽考佚樂不可勝道，天之誅何如也?”(《非國語·伐宋》)指出古代那些殺君奪位、罪惡超過宋人而得到長壽安樂的人不可勝數，天根本不可能有什么懲罰。

柳宗元對歷代關于帝王受命于天的種種說法也進行了批判。歷史上有人把傳說中的“大電”、“大虹”、“玄鳥”、“巨跡”、“白狼”、“白魚”、“流火之烏”等怪異現象神化，認為那是帝王受命于天的符命。柳宗元指出，這是“妖淫嚚昏、好怪之徒”編造出來的荒誕無稽、詭詐騙人的謬論，是十分見不得人的。漢代董仲舒等人把儒學跟神秘的陰陽五行說、天人感應說以及讖緯迷信相結合，一方面固然抬高了儒學的地位，但另一方面卻使先秦儒學濃厚的“人學”的本色大為降低，使儒學由生動活潑的“人學”變為缺乏生氣的神學。柳宗元認為這完全背離了儒學的旨趣。他對兩漢以來以董仲舒為代表的神學目的論進行了嚴厲的批判：“董仲舒對三代受命之符，誠然非耶? 臣曰：非也。何獨董仲舒爾。自司馬相如、劉向、揚雄、班彪、彪子固，皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽史，誑亂后代，不足以知圣人立極之本，顯至德，揚大功，甚失厥趣。”漢代董仲舒等人一個個大講符命之說，推崇古代的瑞物，拿來附會說帝王受命于天，實為淫巫瞽史之語，欺騙、惑亂后人。柳宗元認為帝王不是受命于天，祥物不是受命之符，要說有符命的話，真正的符命是仁德，這才是孔子儒學的本義。在《貞符》中，柳宗元說，有大仁大德的人才能保持王位，喪失仁德的人就會被奪掉王位，因此，孔子于《尚書》，稱贊堯、舜、禹、湯、周武王是稱贊他們仁德圣哲。而漢代的一些“妄臣”引“虺蛇”、“天光”、“騶虞”、“神鼎”、“赤伏”為符命，完全失去了儒學的真義。他認為，從歷史來看，統治者沒有喪仁而久、恃祥而壽的。(參見《貞符》)。

對道教宣揚的長生不死的神仙，柳宗元也給予了斷然的否定。在回答屈原《天問》“延年不死，壽何所止”的問題時，柳宗元指出：“仙者幽幽，壽焉孰慕!短長不齊，咸各有止。胡紛華漫汗，而潛謂不死!”(《天對》)仙人是渺茫無根據的傳說，人的壽命雖長短不齊，但全都有終止，為什么要不著邊際地瞎說什么仙人不死?

柳宗元對一般迷信也進行了批判。在《非國語·卜》中認為占卜乃世上低等無用的技藝，于道無所用。圣人有時也利用占卜，那是為了用以驅使愚昧無知的人，并非真正相信它。那些昏庸邪惡的人把占卜神化，經常搞占卜以預兆吉兇，這樣會貽誤國家大事。總的來說，占卜有害于道的地方多，有益于道的地方少，“雖勿用之可也”。對于以童謠決疑，柳宗元在《非國語·童謠》中認為：“童謠無足取者，君子不道也。”

柳宗元還對統治者宣揚天命論、有神論的目的和原因作了揭露和剖析。他指出，統治者宣揚天命論是為了用以愚弄老百姓，“用夸誣于無知之氓”(《貞符》)，“蓋以愚蚩蚩者耳”(《斷刑論》下)。統治者宣揚鬼神迷信是“設乎彼而戒乎此(人)者也”。以往的統治者沒有一個不是自命為受命于天的。唐代的統治者也不例外，他們曾以法律的形式肯定最高統治者皇帝是“奉上天之寶命”的“至尊”，是“兆庶之父母”(見《唐律疏議》卷一《名例》)。柳宗元當時對天命論、神學目的論的揭露批判是極其大膽而深刻的。柳宗元還對有神論產生的根源作了分析，指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”(《非國語·神降于莘》)認為當人的力量足夠強大時就相信人力，力量薄弱不足時就相信鬼神，實際上指明有神論及種種迷信思想是人對自然、社會斗爭無力的一種產物。

劉禹錫天人觀

柳宗元作《天說》批評韓愈的天命論、天人不相預的觀點后，劉禹錫寫了《天論》上、中、下三篇，補充、發展柳宗元的觀點。劉禹錫(772—842)，字夢得，洛陽人。貞元間連登進士、宏辭兩科，后授監察御史。與柳宗元參加“永貞革新”，失敗后被貶為朗州司馬。遷連州刺史，后任太子賓客、檢校禮部尚書。劉禹錫是柳宗元的摯友，歷史上與柳宗元齊名，世并稱為“劉柳”。劉禹錫說：“余之友河東解人柳子厚作《天說》，以折韓退之之言，文信美矣，蓋有激而云，非所以盡天人之際。故余作《天論》，以極其辯云。”(《天論》上)就是說，柳宗元寫《天說》批駁韓愈的天人感應神學目的論，文章雖很好，但由于帶著憤激情緒，“有激而云”，對“天人之際”即天人關系還沒完全講清楚，因而他再寫《天論》，以把這一問題進一步闡述清楚。

劉禹錫認為世界的本原是氣，萬物都是“乘氣而生”。他說：“天之有三光懸(宇)，萬象之神明者也，然而其本在乎山川五行。濁為清母，重為輕始。兩位既儀，還相為庸(用)。噓為雨露，噫為雷風，乘氣而生、群分匯從。植類曰生、動類曰蟲。倮蟲之長，為智最大，能執人理，與天交勝。”(《天論》下)氣是“噓”、“噫”相互作用的，雨露雷風即氣的運動，由于氣的運動而形成萬物。輕清者上升為天之日月星，重濁者下凝為地之山川五行。植物、動物及“倮蟲之長”即萬物之靈的人類都是由氣運動、交互作用而產生，不是任何造物主有意造成的。他說：“陽榮陰悴，生濡死槁，各乘氣化，不以意造。”(《問大鈞賦》)劉禹錫把天之日月星看作是“其本在乎山川五行”，是欠科學的，自然界的天象和地象談不上何者是“本”。但他把世界的本原歸結為物質性的“氣”，其唯物主義的立場卻是很鮮明的。并且，他在論述整個世界的事物的產生過程時，強調了氣“還相為庸(用)”的矛盾運動的作用，認為萬物的產生，由雨露雷風山川到植物、動物直至人類是一個由低級到高級、由簡單到復雜不斷進化的過程，這些都是很可貴的猜測。很顯然，這是對荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義”的唯物主義思想的繼承和發展。

劉禹錫由此進一步指出：“天，有形之大者;人，動物之尤者。”(《天論》上)他直接承繼了柳宗元“天地，大果蓏也”的自然觀，否定了天的神秘性，指出“天”不過是自然物;而人則是動物發展的最高階段，從本質上說其跟萬物一樣，都是氣的表現形態。

劉禹錫還對無形之“空”作了唯物主義的解釋。他指出：“空者，形之希微者也，為體也不妨乎物，而為用也恒資乎有。”所謂“空”是一種稀微的物質形態，并非絕對虛無的空無所有，只不過它的形態的存在不妨礙我們所能見到的其它有形的物體的存在，其作用要通過其它有形的物體而表現出來。它“依于物而后形”，即依附其它有形的物體而顯示其形狀。“今為室廬，而高厚之形藏乎內也;為器用，而規矩之形起乎內也。”(《天論》中)比如蓋一所房子，其中就寓有高低寬窄之形;作一件器具，其中就顯出方圓之狀。所謂“空”借助于這些有形的物體不是就顯出其形狀來了嗎? 劉禹錫還進一步通過分析人的感官的局限性來說明這個問題。他說：“所謂晦而幽者，目有所不能燭耳。彼貍猩犬鼠之目，庸謂晦為幽邪? 吾固曰：以目而視，得形之粗者也;以智而視，得形之微者也。”(《天論》中)人的感覺器官是有局限的，在夜間沒有光的時候，人看不見東西，但像貓、狗、老鼠這些動物卻可以看見，其實并不是絕對的空無、不存在東西，而是人的感官有局限，看不到而已。人們僅憑視覺，只能看到形體粗的東西，而依靠思維，卻可以把握那些細微的東西。因此他得出結論說：“烏有天地之內有無形者耶?古所謂無形，蓋無常形耳，必因物而后見耳。”(《天論》中)就是說，天地之內不可能有無形的東西，所謂無形，只不過是沒有平常所見的形，而要依靠別物才能顯示出自己的形而已。劉禹錫把“空”解釋為稀微的物質存在形態的觀點，是針對當時流行的佛教的“萬法皆空”的唯心主義觀點而發的，對宋代張載“虛空即氣”的唯物主義觀點起了積極的啟發作用;他的“無形”為“無常形”的觀點更是一種十分深刻的見解，現代自然科學關于物質存在形態的理論充分證明了這一點。當時柳宗元對此就十分贊賞，他在對《天論》“詳讀五、六日”之后寫信給劉禹錫說：“所謂無形為無常形者，甚善。”(《答劉禹錫天論書》)

劉禹錫清楚地看到了唯物主義自然觀和唯心主義天命論兩種世界觀的對立。在《天論》一開始，他就把歷來關于天人關系的看法概括為兩種對立的派別：一種是“陰騭之說”(上天在冥冥中安定下民)的唯心主義天命論，一種是“自然之說”的唯物主義無神論。他說：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者，則曰：天與人實影響，禍必以罪降，福必以善徠，窮厄而呼必可聞，隱痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”—這是一種天人感應神學目的論，認為天有意志，能主宰人事，可以禍罪福善，人間任何事情皆可感于天，而天亦必有應，“如有物的然以宰者”，上天之神的的確確地主宰著人間的一切。另一種是與此截然相反的：“泥于冥冥者，則曰：天與人實相異。霆震于畜、木，未嘗在罪;春滋乎堇荼，未嘗擇善。 跖蹻焉而遂，孔顏焉而厄，是茫乎無有宰者。”(《天論》上)自然界中遭受雷霆打擊的東西并不是因為有罪，而春天滋生萬物，也不是上天“擇善”而給予關照。就人類社會來說，古代傳說中的盜跖、莊蹻這樣的大盜卻順達長壽，孔子、顏回這樣的圣賢卻窮困多災，可見根本不存在有意志的、能主宰萬物的上天之神。—這是一種天人相分的唯物主義無神論。盡管劉禹錫認為“自然之說”還需要進一步發揮、完善，但他是很明確地站在唯物主義無神論的立場上的。他在《天論》中反復論證“非天預乎人爾”，“天恒執其能以臨乎下，非有預乎治亂云爾”。對此，柳宗元說：“其歸要曰：非天預乎人也。凡子之論，乃吾《天說》傳疏耳，無異道焉。”(《答劉禹錫天論書》)

劉禹錫站在唯物主義無神論的立場上，深刻地揭露了有神論產生的根源。

首先，劉禹錫認為，法制崩壞，賞罰不明，是非顛倒，是有神論產生的社會原因。他通過分析三種不同的情況來說明這一問題。他認為在社會“法大行”的情況下，“是為公是，非為公非，天下之人蹈道必賞，違善必罰。……故其人曰：天何預乃人事耶? ……福兮可以善取，禍兮可以惡召，奚預乎天邪”?在法制完備的情況下，是非有明確的標準，賞、罰、禍、福均跟人本身的行為有明確的因果關系，人們就不會想到有神在干預人事;在“法小弛”的情況下，“是非駁，賞不必盡善，罰不必盡惡。或賢而尊顯，時以不肖參焉;或過而僇辱，時以不辜參焉。故其人曰：彼宜然而信然，理也;彼不當然而固然，豈理邪? 天也。……人道駁，故天命之說亦駁焉”。法制有了一些松弛，是非產生一些混亂，賞、罰、福、禍不完全由人本身的行為來決定，于是人們對天命有無的認識也就混亂了。在“法大弛”的情況下，“是非易位，賞恒在佞，而罰恒在直，……人之能勝天之實盡喪矣”。在是非賞罰全顛倒的情況下，人們就會把自己的命運歸于神的主宰。總之，“生乎治者，人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天;生乎亂者，人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天”(《天論》上)。天命論、有神論是在法制混亂的社會里，由于“人道昧”，人們覺得無法掌握自己的命運的情況下產生的。

其次，劉禹錫還揭示了有神論產生的認識論根源，認為人們對客觀事物及其規律不認識，在受盲目必然性支配、無法掌握自己命運的情況下，就會產生有神論的思想。他以“操舟”為例說明這一問題。在小河里行船，“疾徐存乎人，次舍存乎人”，“適有迅而安，亦人也;適有覆而膠，亦人也。舟中之人未嘗有言天者，何哉? 理明故也”。在小河中駕船，快、慢、行、止均可由自己控制，不論是安全航行還是擱淺翻船，船上的人都不信天命，而信人力。但是，如果在大江大海中行船，“恬然濟，亦天也;黯然沉，亦天也;阽危而僅存，亦天也。舟中之人未嘗有不言天者，何哉? 理昧故也”(《天論》中)。在大江大海中，自然條件變化莫測，船的快慢停駛都不能完全由人來決定，不論是安全到達目的地還是不幸沉船，或是僥幸脫險，船上的人都會以為是天之神在操縱著自己。這是因為人們對客觀事物的規律認識不清，由于“理昧”造成的。

關于有神論產生的根源，柳宗元曾提出過“力足者取乎人，力不足者取乎神”的命題，但他沒有進一步展開。劉禹錫則作了深入的分析。劉禹錫這種分析顯然是超越前人的。

在天人關系問題上，劉禹錫堅決否定了天能有意識地干預人類社會的“天人感應”說，在這一點上，他完全同意柳宗元天與人“其事各行不相預”的觀點。但是，劉禹錫認為作為自然界的天與人類又是相互聯系、相互作用的。為此，他又進一步提出“天與人交相勝、還相用”的學說，對歷來關于天人相分的觀點，包括柳宗元的天人不相預的觀點作了補充、發展。

“天與人交相勝”的基本意思就是天和人即自然和人類各有其功能、作用，天所能的，人有所不能;人所能的，天亦有所不能，二者各有其超勝的方面。

劉禹錫認為：“大凡人形器者，皆有能有不能。”天是“有形之大者”。“天之所能者，生萬物也”，“天之道在生植，其用在強弱。……陽而阜生，陰而肅殺;水火傷物，木堅金利;壯而武健，老而耗眊;氣雄相君，力雄相長：天之能也”(《天論》上)。自然界的功能在于生長繁殖萬物。植物春夏生長，秋冬衰亡，動物壯時英武，老則衰弱，木頭有堅硬的性質，金屬有鋒利的性質，生物遵循生存競爭、強勝弱敗的規律等，這是“天之能”。人之能是什么呢?“人之所能者，治萬物也。” “陽而藝樹，陰而揫斂;防害用濡，禁焚用光;斬材窾堅，液礦硎铓;義制強訐，禮分長幼;右賢尚功，建極閑邪：人之能也。”(《天論》上)人的作用就是治理萬物。一方面，人能根據自然規律，春夏種植，秋冬收藏;水火能傷物，但人能防水火之害而用水火之利;木頭是堅硬的，但人能砍伐木材加工成用具;根據金屬鋒利的性質，人能熔煉礦石，鑄造并磨礪出金屬器具。即利用、改造自然為人類服務。另一方面，人能利用義制服強暴，制定禮以別長幼，尊重賢能，崇尚有功，制定法規，防止邪惡，即建立和治理社會。天和人各有所能。“天之能，人固不能也”，自然界的功能是人所不能取代的;但是，“人之能，天亦有所不能也”，人的作用也不是自然界所能具有的，二者各有其超勝的方面。因而天與人之間“交相勝，還相用”，既相互區別，又相互作用。

天與人為什么能“交相勝，還相用”? 劉禹錫認為這是因為天與人是相互區別、又相互聯系，既對立又統一的。自然界的萬物和人都是“乘氣而生”的，都有共同的物質基礎，同屬于統一的物質世界，二者存在著聯系。同時，人類形成以后，雖然作為自然界的一部分，跟自然界有聯系，但人又不同于自然物，“人，動物之尤者也”，人能組成社會，治理萬物，跟自然又相對立。自然與人既對立又統一，所以二者能“交相勝，還相用”。

劉禹錫還進一步闡明了人為什么能勝天的道理。他指出，這首先是由于自然界事物的存在和發展都具有規律性，而不是雜亂無章、不可捉摸的。“夫物之合并，必有數存乎其間焉。數存，然后勢形乎其間焉。”(《天論》中)事物之間總存在一定的聯系或關系，由于存在“數”，就隨之產生一定的“勢”即事物發展的趨勢、必然性、規律性，比如水與舟之間就存在著一定的“數”，“適當其數”，就可以“乘其勢”，船就可以安全航行，否則就會沉沒。不但一般的事物存在數和勢，就是“有形之大者”的“天”也有其一定的數和勢。天“周回可以度得，晝夜可以表候，非數之存乎? 恒高而不卑，恒動而不已，非勢之乘乎”(《天論》中)? 天體的運轉周期可以計算，晝夜的更替可以用儀器測定，這說明天體的運動是有規律的;天永遠在上面而不落下來，日月星辰總是永恒地運動而不停止，“一乘其氣于動用而不能自休于俄頃”，這就表明存在著必然性。以此推測，萬物都普遍地存在規律性，“以理揆之，萬物一貫也”。任何事物都不能“逃乎數而越乎勢”。“彼勢之附物而生，猶影響也”，有事物存在就會有事物的規律存在，規律之于事物猶如影之于形，響之于聲，是不能分離的。自然界事物的運動發展都存在規律性，并不是無章可循的，所以人可以認識自然并積極作用于自然，“天無私，故人可務乎勝也”(《天論》中)。

其次，劉禹錫認為人能勝天還在于人具有能動性、社會性。“倮蟲之長，為智最大，能執人理，與天交勝。”(《天論》下)人是動物中最突出、最有智慧的，能夠掌握規律，改造自然。“一歲之旱，人思具舟。三月之熱，人思具裘。”(《何卜賦》)長年大旱時，人們就想到要備好船只供遇到洪水時使用;處在三夏大熱天，人們就想到要制作皮衣供冬天御寒用。人因為具有智慧，所以能“用天之利”，積極地作用于自然。此外，人還具有社會性，能利用法制組織社會建立一定的社會秩序，“立人之紀”，在人類內部，用“人之道”戰勝“天之道”(自然法則)，使“人理”勝“天理”。劉禹錫把人的生物本性、自然屬性也歸于“天”的范疇，認為人能建立一定的社會秩序，用人的社會性約束人的自然性，使之合乎一定的社會秩序、生活準則，這也是人能勝天的表現。

劉禹錫的天與人交相勝的學說，既看到了自然及其規律的客觀性，又重視了人的主觀能動性，比較深刻地闡述了二者的關系，對先秦以來關于天人關系的理論作了唯物的、樸素辯證的總結。

隋唐時期，在韓愈、柳宗元、劉禹錫之間展開的討論使“天人之際”的論辯達到高峰。此外，其他一些思想家也先后就這一問題發表了有價值的見解。

呂才、盧藏用、劉知幾天人觀

生于隋末唐初的呂才(600—665)對宿命論等迷信思想進行了批判。他曾奉唐太宗之命整理有關算命、風水、陰陽術數的書籍，對那些書籍中集中反映的當時社會上流行的迷信思想進行了批駁。他發揮了《易傳》中的唯物主義思想，認為天地間事物的變化，陰陽的消長都遵循自然的法則，并無神秘的意義。他以經史記載推證陰陽術的荒謬，斥責以卜宅、葬法求吉兇、以生辰定命運為違背事理，對早期儒家思想中的“死生由命，富貴在天”的迷信作了批駁，認為富貴、貧賤的根源不在于生辰八字、風水，而在于積德。

約生于唐中葉的盧藏用也對天人感應論進行了批判。據《舊唐書· 盧藏用傳》記載，他引用春秋時期無神論思想家史“國之將興，聽于人;將亡，聽于神”的觀點，認為禍福完全是由于人事，與天命無關。“得喪興亡，并關人事;吉兇悔吝，無涉天時。且皇天無親，唯德是輔，……此天道所以從人者也。” 國家的興亡、個人的禍福不是天命決定的。不是“天道”決定“人道”，而是天道服從人道。他認為注重人事，明審法令，賞罰得中，任賢使能，才能使國家興盛。

唐代著名史學家劉知幾(661—721)對天人感應論也作了批判。他認為國家的興亡、人的禍福不在天命，而取決于人事。他認為：“夫論成敗者，固當以人事為主。必推命而言，則其理悖矣。”(《史通·雜說上》)認為災異是自然現象，與人事無關。古代史書上記錄了很多災異現象，用于比附人事，那是史官“聞異則書”，不辨真偽的結果。事實上，很多情況下是“有異不為災”，自然界的怪異現象跟人類的禍福沒有內在的聯系。他指出，漢代董仲舒、京房、劉向、劉歆、班固等儒者宣揚的陰陽五行災異之說“皆不憑章句，直取胸懷，或以前為后，以虛為實，移的就箭，曲取相諧。……且每有敘一災，推一怪，董(仲舒)京(房)之說前后相反，(劉)向(劉)歆之解父子不同”(《史通·書志》)。漢儒的陰陽災異之說乃出自主觀臆造，且自相矛盾，是荒誕的。劉知幾認為“怪力亂神，仲尼不語”(《史通·書事》)，孔子不語怪力亂神，漢儒的作法背離了孔子儒學的旨趣。他對歷代流傳的祥瑞迷信也作了批判揭露，指出：“凡祥瑞之出，非關理亂，蓋主上所惑，臣下相欺。故德彌少而祥彌多，政逾劣而瑞逾盛。是以桓、靈受祉，比文、景而為豐;劉、石應符，比曹、馬而益倍。”(《史通·書事》)東漢末年政治混亂的桓帝、靈帝時期的符瑞比西漢初年的文、景之治時還要多;劉淵、石勒的前趙、后趙時期的祥瑞更盛于曹氏、司馬氏的魏晉時期。其實祥瑞與治亂無關，都是由“主上所惑，臣下相欺”造成的。決定國家興亡的是人的作為，統治者無道則失國、敗亡，有才有德才能得天下。

隋唐時期，儒學的發展進入了一個新的階段。漢代以降，儒家思想一直作為統治思想，其中天人感應的神學目的論為封建統治服務最為根本，它為封建統治者在人間的統治尋找天命的根據，從而論證其合理性、神圣性。魏晉時期玄學盛行，南北朝時期佛教流行，傳統的天人感應論、讖緯迷信正日趨衰落，儒學作為統治思想面臨著危機。韓愈為復興儒學而辟佛老，他為抬高儒學地位對儒學中的天命論同時也仍有保留，但他對天人感應論沒有發展。而他的天人相乖論、對天人感應的疑問卻恰好導向對天命論的懷疑。柳宗元、劉禹錫、劉知幾等思想家對天命論作了總的清算、批判。他們在天命與人為二者的對立中以人批判神，以人為取代天命，發展了先秦儒學孔子重人務實、荀子“明于天人之分”這一方面的思想，在儒學思想體系里，在“天人之際”這個哲學的最高層面上使儒學脫下神學的圣裝，恢復了儒學作為人學的本色，從而給儒學的發展注入了生機。