儒學(xué)與佛教·理性與悟性·天人合一與三界唯心

儒學(xué)一向把“究天人之際，通古今之變”(司馬遷語(yǔ))作為思考世界的方式，在這種“天人合一”的思維框架下來(lái)談道德、做文章。儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子雖然不喜言“天”和“天道”，也不多談天與人的關(guān)系，但他在重視人與人、人與社會(huì)之關(guān)系的同時(shí)，也對(duì)人與天(自然)的關(guān)系給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注，認(rèn)為人不僅生活在社會(huì)中，還生活在自然中，人只有在協(xié)調(diào)人際關(guān)系的同時(shí)也協(xié)調(diào)天與人的關(guān)系，其自身的價(jià)值才能得以實(shí)現(xiàn)，他所說(shuō)的“不怨天，不尤人”(《論語(yǔ)·憲命》)和“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)等都透露出了他從現(xiàn)實(shí)的人生出發(fā)而對(duì)天人關(guān)系表示關(guān)注的信息。如果說(shuō)孔子的“重人”尚有把“天”懸置起來(lái)的傾向，那么，孟子和荀子以后的儒家就始終是結(jié)合著天來(lái)探討人的問(wèn)題了。例如思孟學(xué)派提出：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)“誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也。”(《中庸》)要人通過(guò)修心養(yǎng)性以達(dá)到“至誠(chéng)”、“知天”的天人合一之境。荀子也提出了“制天命而用之”(《天論》)的光輝命題，認(rèn)為“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”(同上)。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系的和諧與協(xié)調(diào)，認(rèn)為“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《禮記·中庸》)，把“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”(《易·乾卦·文言》)視為人生的理想境界。無(wú)論是敬天、畏天、天人感應(yīng)還是制天命而用之，也無(wú)論是天人不相預(yù)還是天人交相勝，都體現(xiàn)了儒學(xué)從天人合一的整體結(jié)構(gòu)中對(duì)人的價(jià)值、人的實(shí)現(xiàn)等問(wèn)題作出探討。儒學(xué)“天人合一”的立足點(diǎn)在于人和現(xiàn)實(shí)的人生。

受傳統(tǒng)思維方式的影響，中國(guó)佛教的“得性體極”、“與道冥符”等也都表現(xiàn)出了將天人視為一體的思維特點(diǎn)，但佛教“天人合一”的立足點(diǎn)卻在于人心和解脫，這是由佛教教義的理論基石—緣起論—所決定的。緣起，是佛教最基本的理論，是全部佛法的理論基礎(chǔ)，它的意思是“諸法由因緣而起”。因緣，即關(guān)系與條件。佛教認(rèn)為，一切事物或現(xiàn)象的生起，都是一種相互依存、互為因果、互為條件的關(guān)系。宇宙人生的種種現(xiàn)象皆在因果關(guān)系中存在，生生滅滅，變動(dòng)不居，是為“無(wú)常”。千姿百態(tài)的世界萬(wàn)物都因緣和合而生，沒(méi)有獨(dú)立的永恒的自體，是為“無(wú)我”。大乘空宗認(rèn)為，世界既無(wú)常又無(wú)我，是為“空”。對(duì)一切事物的認(rèn)識(shí)，既要看到其空無(wú)所有的一面，又要看到它作為假相、幻影存在的一面，即為把握了佛教的中道第一義諦。但是，大乘空宗所說(shuō)的“空”，往往被人們理解為一切皆空。如果一切皆空，最終連佛、佛法、佛國(guó)也會(huì)被“空”掉，那么，人們的思維與認(rèn)識(shí)又如何展開(kāi)? 佛教的存在又有什么價(jià)值?人們學(xué)佛的意義何在? 針對(duì)這些矛盾，大乘有宗提出了“萬(wàn)法唯識(shí)”。萬(wàn)法指一切諸法。唯，不離。識(shí)，指人的內(nèi)在的心識(shí)。萬(wàn)法唯識(shí)意思是一切諸法都不離識(shí)，識(shí)為宇宙萬(wàn)法之根本。識(shí)又是內(nèi)在于人心的，內(nèi)在的心識(shí)共有八種，即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)。前六識(shí)為了別能變識(shí)。第七識(shí)為思量能變識(shí)，即把第八識(shí)當(dāng)作實(shí)我的自我意識(shí)。第八識(shí)為異熟能變識(shí)，又稱(chēng)之為種子識(shí)，是一切諸法的總根源。它好像一座大倉(cāng)庫(kù)，藏有世間萬(wàn)法的種子，然后通過(guò)第六、七識(shí)變現(xiàn)出來(lái)。大乘有宗認(rèn)為整個(gè)世界即由八識(shí)的作用而有其存在和活動(dòng)的。八識(shí)處于人心之中，八識(shí)與宇宙萬(wàn)法之關(guān)系也就是人與天(自然)的關(guān)系。

中國(guó)佛教的一念三千、三界唯心、明心見(jiàn)性等都表達(dá)了心為萬(wàn)法之本的看法。因此，中國(guó)佛教也從天人合一的角度切入，以“萬(wàn)法唯心”為基點(diǎn)，認(rèn)為人心與宇宙之心在本質(zhì)上是相通的，人的本性即是宇宙之本體的顯現(xiàn)，或者說(shuō)，人心人性就是宇宙的本體。人只要無(wú)所執(zhí)著，排除妄念，便能“與道冥符”，與宇宙本體相契，人也就能獲得最終的解脫，不過(guò)在具體的論證上，佛教的說(shuō)法也有所不同。

中國(guó)最早的佛教宗派是天臺(tái)宗，“一念三千”是天臺(tái)宗祖師根據(jù)《法華經(jīng)》的“十如是”思想發(fā)揮而成的。一念，也稱(chēng)一心，三千，指三千世間。這里的三千實(shí)際上并不拘于名數(shù)，而是對(duì)宇宙萬(wàn)有的總概括。“此三千在一念心，若無(wú)心而已，介爾有心，即具三千。”(《摩訶止觀》卷五上)“一念三千”實(shí)即“宇宙萬(wàn)有，惟一心作”。人們當(dāng)下的每一念之心，都具足三千世間。也就是說(shuō)，宇宙萬(wàn)有既不是自生，也不是他生，而是系于一念之心。用《華嚴(yán)經(jīng)· 十地品》的話(huà)說(shuō)，就是“三界所有，唯是一心”。佛教又把大千世界分為欲界、色界、無(wú)色界三種，這種有情眾生存在的三種境界都是系于人們的一念之心。佛教內(nèi)部雖然對(duì)“心”有不同的解釋?zhuān)缥ㄗR(shí)宗認(rèn)為“一心”為阿賴(lài)耶識(shí)，華嚴(yán)宗則認(rèn)為“心”為“如來(lái)藏”或“真如”，指的是一個(gè)至純至凈的圓明體、本覺(jué)智，是毫無(wú)雜染污垢的“清凈心”，這個(gè)“清凈心”是法界緣起之根本。但這“心”，那“心”，最終都是從人心出發(fā)而言的，都是為人的解脫尋找本體論上的根據(jù)。這樣，佛教將天人關(guān)系的立足點(diǎn)落實(shí)到人心之上，法界緣起，圓融無(wú)礙，動(dòng)一念而包九州，舉一塵而全宇宙，一切即一，一即一切，構(gòu)成了包容天地人的萬(wàn)法唯心的本體論思想和解脫理論。當(dāng)年，華嚴(yán)宗創(chuàng)宗者法藏為了讓人曉悟這種法界緣起、圓融無(wú)礙的微妙之理，曾取十面鏡子，八方各立一面，上下也各安排一面，相去一丈余，面面相對(duì)，并在中間安放一尊佛像，然后點(diǎn)燃一支火炬去照佛像，使互影交光，“學(xué)者因曉剎海涉入無(wú)盡之義”，一切即一，一即一切，一切都在學(xué)者的心頭上完成。法藏通過(guò)深入淺出的形象比喻說(shuō)明了深?yuàn)W難懂的法界緣起這種溝通天人、唯在人心上立足的理論，為人的精神解脫提供了一條心路。

對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及人生問(wèn)題給予最多關(guān)注的中國(guó)佛教宗派—禪宗更是圍繞著“心”而建立起了全部的理論學(xué)說(shuō)和修行方法，無(wú)論是神秀北宗的息妄修心還是惠能南宗的無(wú)念顯性，都是一種心性學(xué)說(shuō)。禪宗十分強(qiáng)調(diào)要擺脫三界對(duì)人的束縛而獲得解脫，必須在心上下功夫。它突出每個(gè)人的自性自度，強(qiáng)調(diào)自心即佛，破除對(duì)佛祖的迷信和崇拜，反對(duì)離開(kāi)現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生來(lái)追求解脫。禪宗在充分肯定每個(gè)人的真實(shí)生活所透露出的生命的底蘊(yùn)與意義的基礎(chǔ)上，融理想于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)人生中，化求佛(修道)于平常的穿衣吃飯之間。禪宗強(qiáng)調(diào)“全心即佛，全佛即人，人佛無(wú)異”(《五燈會(huì)元》卷三)，把大乘佛教神化了的“佛”重新拉回到人自身，它所說(shuō)的“佛性”也就主要是指“自心”或“自性”，宇宙萬(wàn)法就存于一心，明心見(jiàn)性，就可立地而成佛。人的解脫就是心的解脫，心的解脫也就是人的解脫。

總之，中國(guó)儒家和佛教都把天和人聯(lián)系起來(lái)考察，但儒學(xué)的立足點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人和人生，佛教的立足點(diǎn)則是人心及其解脫，兩者有共同點(diǎn)，也有很大的差異。它們相互影響，相互滲透。例如，隨著佛教儒學(xué)化的加深，禪宗在強(qiáng)調(diào)心的解脫的基礎(chǔ)上把“人”的問(wèn)題突出了出來(lái)，它所說(shuō)的“佛”，實(shí)際上就是指內(nèi)外無(wú)著、來(lái)去自由的解脫“人”。中國(guó)佛教在儒學(xué)的影響下，鑄就了面向社會(huì)，關(guān)懷現(xiàn)實(shí)人生的品格。而在佛教儒學(xué)化的同時(shí)，儒學(xué)也不斷吸收佛教的東西來(lái)充實(shí)、發(fā)展自己。惠能的“自性頓現(xiàn)萬(wàn)法”從宗教解脫的角度表達(dá)了他特有的本體論思想。宋明理學(xué)沿此思路，將心性抬到本體論的高度，無(wú)論是將“性”稱(chēng)之為“理”的程朱理學(xué)，還是直接稱(chēng)“心即宇宙”的陸王心學(xué)，都在將天人合一視為最高境界的基礎(chǔ)上發(fā)揮了心性本體論思想，把實(shí)現(xiàn)最高理想落實(shí)在心性的修養(yǎng)工夫上，這種返觀心源、以人為本的思路既是對(duì)佛教的繼承，又是對(duì)先秦儒學(xué)的發(fā)展。