儒學文化的社會功能·儒家倫理與中國經濟·善惡之辨

儒家倫理思想在歷史上雖有各種不同的變種，但其一以貫之的核心內容則是其性善說。

性善性惡說

孔子不以善惡講性，孟子乃首先以善言性。他認為，“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子·告子上》)。仁、義、禮、智是人先驗地具有的四種道德品質，是從上述的四種天賦的“心”發端而來的，而不是從外面強加于人的。

孟子認為人性是善的。是從人與動物的根本差異上立論的。他指出“人之所以異于禽獸者幾?！保慈伺c禽獸的差異只在于人性是善的。說人性是善的是因為人先驗地具有仁、義、禮、智這四種道德本性。如果沒有這四種道德品質就不能算做人。他說：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也”(《孟子·公孫丑上》)。要成為真正的人就得注意保存這些天賦的道德本性，而不使放失。要保存道德本性的最好辦法，就是少與外物接觸，盡量減少自己的各種欲望，“養心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)。

與孟子不同，荀子認為人之性惡。人是生而好利多欲，所以人并不先天地具有符合封建禮教需要的善性，一切善的行為都淵源于后天的教化。他說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣。其善者偽也?！?《荀子·性惡》)人生來就好利、嫉妒、喜聲色，如果順從人的本性所為，就會產生爭奪、犯上、淫亂，而辭讓，忠信、禮義等這些道德也就沒有了。正因為人的本性是惡的，所以才需要圣人、君主對臣民的教化，需要禮義等制度和道德規范去引導人們。

但荀子的性惡說并不為后世儒者所接受。如二程就認為，“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失”。朱熹也反復告誡弟子“不須理會荀卿，且理會孟子性善”。又如程頤說：“孟子言人性善，是也。雖荀揚亦不知性，孟子所獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也?！?《語錄》一六)程朱對孟子的性善說有所補充，如《程氏遺書·二先生語六》云：“論性，不論氣，不備;論氣，不論性，不明。二之則不是。”但程朱論性的理論大體仍以孟子的性善說為其基礎。綜觀中國思想史，我們可以知道孟子的性善說要較荀子的性惡論的影響要廣泛、持久得多。而且孟子的性善說始終是儒家心性論的主流。

但儒家的性善說將人性的全部內容或主要內容歸結為仁、義、禮、智這些先天的道德品質，雖不能說是錯誤的，然而卻是不全面的，不準確的。而且它只是對人性作了理想化的描述，忽視了對生活于現實社會中的人性的種種表現作切合實際的透視、分析和概括，用應然的倫理道德學說代替了實然的道德行為準則。因此，面對現實社會中人們孜孜追逐經濟利益的活動，儒家的性善說就顯得格外的膚淺，非常的無力。它遠不如荀子的性惡說來得現實而又深刻，盡管性惡說本身對人的本性的說明也有其不可避免的片面性。性善說是對人性的一曲頌歌，但在現實的社會活動中，尤其是在經濟活動的領域內，它所起的作用就遠不如性惡說來得廣大而又持久。難怪黑格爾曾說出這樣深刻的思想：人們以為，當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想;但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想。在黑格爾那里，惡是歷史發展的動力借以表現出來的形式。因為正是人的惡劣的情欲—貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿。儒家的性善說沒有看到，在社會歷史領域內進行活動的，全是具有意識的、經過深思熟慮的、追求某種目的或利益的人。所以它也就必然地看不到經濟發展的真正動力淵源于何處。作為倫理思想的儒家對于中國古代經濟的停滯不前不應負有任何責任。但作為官方意識形態的儒家倫理對之卻應負有不可推卸的責任。

謀利價值取向

對儒家性善說的最大的挑戰就是它完全沒有能力解釋人們執著地追求經濟利益的歷史現實。戰國時期整個中國社會的經濟結構發生了很大的變化，謀利思想已席卷了整個社會，唯利是圖成為了大多數人的價值取向，“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”。司馬遷的《史記·貨殖列傳》遠比儒家更為清醒冷靜地看到了上至王公貴族、下至庶民百姓赤裸裸地追逐經濟利益的本性：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。禮生于有而廢于無。故君子富，好行其德;小人富，以適其力。淵深而魚生之，山深而獸往之，人富而仁義附焉。富者得勢益彰，……諺曰：‘千金之子，不死于市。’此非空言也。故曰：‘天下熙熙，皆為利來;天下壤壤，皆為利往。’夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎?”(《史記· 貨殖列傳》)社會財富是倫理道德的基礎。為利而來，為利而往是人的本性，所以利之所在，必然群起追逐，爭先恐后。

“子墨子曰：商人之四方，市賈倍徙，雖有關梁之難，盜賊之危，必為之?！?《墨子·貴義》)

“其商人通賈，倍道兼行，夜以繼日，千里而不遠者，利在前也。”(《管子·禁藏》)

“荊南之地，麗水之中生金，人多竊采金。采金之禁，得而輒辜磔于市，甚眾，壅離其水也，而人竊金不止。夫罪莫重辜磔于市，猶不止者，不必得已?！?《韓非子·內儲說上》)

人們不惜冒死以求利，因為求利乃人的本能。英國著名經濟學家亞當·斯密(Adam Smith)曾一針見血地指出，自私是人的本性，謀利是人類一切經濟行為的出發點。每一個人都知道應當采取什么最有效的辦法來獲取最大的利益，而且也都知道應當怎樣充分利用自己的主客觀條件以收到最大的利益。司馬遷也敏銳地看到了，求利是人類行為的真正動機。他在《史記·貨殖列傳》中說：“故待農而食之，虞而出之，工而成之，商而通之，此寧有政教發征期令哉? 人各任其能，竭其力，以得所欲。故物賤之征貴，貴之征賤，各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之。豈非道之所符，而然之驗耶?”

求利是人的本性，不學而能，不召自來。求利是驅使人們從事經濟活動的最根本的動力。應該說，司馬遷對人的求利的本性的看法是符合實際的。而儒家的性善說則一廂情愿地將人的本性理想化了，片面化了，而當其上升為占統治地位的意識形態之后，又將人性中求利的本能欲望視之為必欲革除凈盡而后快的惡魔，而沒有看到最大限度地滿足各個人的欲望和利益乃是經濟發展的真正原因之所在。

司馬遷又進而把人們惟利是圖的隱密的動機暴露在光天化日之中。他指出，從高談闊論于廟堂之上的大臣王公，到作奸犯科、偷墳掘墓的匪徒惡棍，從斬將搴旗、攻城陷陣的猛將勇士，到雞鳴狗盜，冶容賣俏的俳優娼妓，表面上雖有貴賤尊卑之不同，實質上都是孜孜為利之徒。他說：“賢人深謀于廊廟，論議朝廷，守信死節隱居巖穴之士設為名高者安歸乎? 歸于富厚也。是以廉吏久，久更富，廉賈歸富。富者，人之情性，所不學而俱欲者也。故壯士在軍，攻城先登，陷陣卻敵，斬將搴旗，前蒙矢石，不避湯火之難者，為重賞使也。其在閭巷少年，攻剽椎里，劫人作奸，掘冢鑄幣，任俠并兼，借交報仇，篡逐幽隱，不避法禁，走死地如騖者，其實皆為財用耳。今夫趙女鄭姬，設形容，揳鳴琴，揄長袂，躡利屣，自挑心招，出不遠千里，不擇老少者，奔富厚也。游閑公子，飾冠劍，連車騎，亦為富貴客也。弋射漁獵，犯晨夜，冒霜雪，馳阬谷，不避猛獸之害，為得味也。博戲馳逐，斗雞走狗，作色相矜，必爭勝者，重失負也。醫方諸食技術之人，焦神極能，為重糈也。吏士舞文弄墨，刻章偽書，不避刀鋸之誅者，沒于賂遺也。農工商賈畜長，固求富益貨也。此有知盡能索耳，終不余力而讓財矣?！瓱o巖處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也?！?《史記·貨殖列傳》)

司馬遷站在現實的角度對人們謀利本性的深刻而又徹底的揭露，有助于人們正確、全面地認識人的本性，有助于找出推動經濟發展的根本動力。謀利的欲望，不學而能，不召自來，它就象一只“看不見的手”在推動著人們選擇最有利于自己的種種機遇以謀取更大的利益。儒家性善說從根本上忽視了人性中如此重要的一面。當然也就不可避免地走入了思想理論上的誤區。把這樣的思想理論體系定為“經國安邦”的根本大法，就會在實際上限制、束縛經濟的發展。

自由競爭要求

人們既然都在孜孜以求利，誰也“不余力而讓財”，其結果必然是，只要在謀利或求富的道路上有障礙，人們就不惜冒死而徹底地加以排除。謀利思想是大多數人的思想、行動的驅動力。人們的社會地位可能有所不同，但在謀利的動機上卻有基本相同的方面。這樣，伴隨著謀利思想就相應地產生了自由競爭的要求。而自由競爭的前提就是平等的意識。平等的要求得不到實際的滿足，真正的自由競爭也就不可能形成。而缺乏競爭機制的社會經濟不可能有蓬勃發展的可能性。而儒家倫理又恰恰是以“親親有術，尊賢有等”的宗法血緣關系為其基礎的，所以儒家倫理也就自然而然地剔除了平等的思想意識?；浇绦陆虃惱碛欣谫Y本主義發展的一個理論前提，就是信徒可越過教士教層而直接與上帝對話。一切言行的終極標準，在新教看來，就是《圣經》。所以在上帝面前，人人平等的這種平等觀念便滲入經濟領域，于是出現了為近代經濟科學奠定基礎的法國重農學派的“自由放任”的經濟學原則，后來英國古典經濟學派也接受了這一思想，西方經濟科學的基礎由此而奠定。

在中國歷史上，也曾出現過自由競爭的要求，這就是司馬遷所說過的“各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之”，“開關梁，弛山澤之禁，是以富商士賈，周流天下，交易之物莫不通，得其所欲”。但儒家的以“貴義賤利”、“三綱五?！睘榛緝热莸膫惱硭枷氩焕诮洕I域中的自由競爭機制的形成。