儒學與佛教·理性與悟性·圣人品格與佛陀精神

儒學強調格物致知，佛教強調明心見性，其目的都在于通過道德的完善、人格的提升，最終設立一個人格范式作為超越自我的終級價值目標。儒學的圣人品格與佛教的佛陀精神就成為儒佛各自所設定的理想人格。

先秦儒學的理想人格最顯著的特點是，對于圣人品格的設計并沒有僅僅凝固于人生觀及道德哲學的范圍之中，而是把圣人品格的培養視為實現社會政治理想的必要基礎。這樣，既肯定了理想人格對宇宙、社會、人生的道德覺悟和知識修養，更強調了通過主體的外化來實現齊家、治國、平天下的政治理想。用《禮記·大學》中的話來概括，就是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個步驟。

在這八個步驟中，修身是基礎，是根本。《大學》倡導：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”但是儒學并不是要培養一位純粹道德意義上的圣人，其強調天子要修身、君子要修身，庶人也要修身的目的在于力求將主體的道德修養同社會政治目標的實現統一起來，使具有道德水平的人能見之于客觀的政治社會，成為一位具有治國平天下的政治權威。能夠集修、齊、治、平為一身的圣人便是儒學所設計的理想人格。

在孔子心目中，“仁”是圣人必具的品格。圣人之所以是圣人，就在于他時刻不離開“仁”，不僅“為仁由己”，還要“推己及人”，在充分、完全地實現自身的本性與價值時，還要充分實現天下一切人的本性與價值。這是一種最高尚、最完美的理想人格，是一般人難以企及的，甚至連堯舜也難以做到。如果把理想定得太高太遠、太美太好，那么，理想同時也就成了可望而不可即的海市蜃樓?？鬃铀坪跻材：匾庾R到了這一點，于是，他更多地把“君子”、“賢人”作為普通人可以達到的理想?？鬃拥睦硐肴烁窨煞譃槿齻€層次，君子、賢人、圣人，他們都以“仁”為價值標準，但在主動性、自覺性以及完美性方面存在差異。這說明以孔子為代表的先秦儒學是用一種清醒的理性態度來設計、來解說理想人格的。這種理想人格，既高遠，又切近;既難達到，又切實可行;既有道德責任感，又有主體積極精神，從而在理性的原則下，為人們獨立判斷是非善惡提供了標準。儒學希望既不靠上帝的諭令，也不盲從非理性的權威，就使人們在理性設計的為“仁”之道上，在倫理道德的約束中，以百折不撓的毅力與勇氣，一步步由君子向賢人、圣人進步。

孟子和荀子分別以“性善論”與“性惡論”作為儒學理想人格的理論基礎，孟子從“人人皆可為堯舜”出發，論證了形成圣人品格的可能性。荀子則從“涂之人皆可以堯”出發，論證了后天的教化對形成理想人格的必要性，他們都是從倫理學的角度來設計理想人格的。

漢代董仲舒從神學目的論出發，企圖將儒學宗教化，以適應漢代封建政治的需要，理想人格的核心也就由實實在在的“仁”變成了至高無上的“天”，從而具有了濃厚的宗教的意味，并逐漸表現出禁欲主義的傾向，這種禁欲主義的傾向后來受到佛教的理想人格的影響，在宋明理學中變成了以哲學本體論為基礎的道德規定。

朱熹故里朱子巷

佛教的理想人格是佛陀。佛陀，簡稱佛，是梵文Buddha的音譯，也譯為浮屠、浮圖、佛馱等，意譯為覺或覺悟者。覺有三義：自覺、覺他、覺行圓滿。三項俱全者方名為佛。佛教徒畢生修行的目標就是以期成為佛。

佛陀為何具有如此大的吸引力，千百年來“引無數英雄競折腰”? 這是因為佛陀精神的核心在于自覺覺他、自利利他。高尚的情操成為佛教理想人格的魅力所在。

大乘佛教認為，要獲得解脫，必須遵行“六度”，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。這其中既需要對智慧的不懈追求，以形成從總體上把握無限的事物，確立“自性真空”的世界觀;也需要以堅強的意志，努力修習禪定，從而了悟人生真諦，滅盡一切煩惱，超脫生死輪回，進入涅 解脫境界;還需要遵守戒律，努力去行善止惡，使自己操守端莊，言行純潔。大乘佛教并不排斥自利，自利的目的在于不斷地從各個方面完善自己，最終達到理想境界。僅關注自我解脫是遠遠不夠的，大乘佛教的最終目標應是普度眾生，大慈大悲以利益他人，甚至需要高度的自我犧牲精神，不惜犧牲自己的生命財產，慷慨地施舍予眾生。佛教的理想人格正是這種既拯救苦海中的蕓蕓眾生，又達到自我解脫的“自覺覺他”、“覺行圓滿”的佛般木陀。

佛教傳入中國后，其理想人格受中國傳統文化(尤其是儒學)的影響，自覺覺他的精神與修齊治平的觀念互有滲透，佛教的入世色彩越來越濃，而儒學的理想人格也因佛教的滲入而更加豐富。

儒學注重現實，其理想人格就著眼于積極參加社會生活和協調與自然的關系來實現，并以倫理道德的至善至美為特征。佛教的理想人格則建立在思辨哲學的理論支點上，整個人格的設計與道家一樣飄逸著智者風度，為士大夫們所陶醉。儒學的理想人格的實現是既費事又費時，而佛教理想人格的實現卻有著頓悟心性的捷徑，這也為士大夫所欣賞。

由于佛教強調人人皆有佛性，人人都有成佛的可能性，連一闡提人也不例外，而眾生與佛之間往往僅在于一念之差，“前念迷即凡，后念悟即佛”(《壇經》)，這意味著，眾生與佛并不是完全彼此隔絕的，跳出苦海并非難事。這對注重現實、注重當下實現的中國人來說，“于自心中常開佛知見”，無疑是自我實現的方便法門。佛陀的品格既有智者風度，又有方便法門，這給儒學以極大的刺激，同時也為儒家理想人格的完善提供了新的養料。

宋明理學所倡的圣人，無不具有智者的風度，這種智者風度的形成，既有先秦儒學由學而成的成分，如張載所言：“聚天下眾人之善者是圣人也，豈有得其一端而便勝于圣也?！?《經學理窟·學大原》下)又有佛陀生來具有的全智全能的特征，如張載所說：“圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。”(《正蒙·太和》)圣人之所以與凡人不同，乃是因為他稟受了不同于凡人的“氣”而造就的，二程說：“五行之秀，皆生圣人?！?《遺書》一五)圣人稟受的是“清氣”，凡人稟受的是“濁氣”，“氣清則才善，氣濁則才惡。稟得至清之氣生者為圣人，稟得至濁之氣生者為惡人”(《遺書》二二上)。因此，圣人具有了不同于一般般人的特性。

但宋明理學并沒有像佛教那樣離開人的現實的社會關系來塑造理想人格。宋明理學雖強調圣人具有與凡人不同的素質，但圣人品格的最終完成還要靠人為的努力。如何努力呢? 受佛教的影響，在心上下工夫也成為宋明理學的成圣之方。如何在心上下工夫呢? 佛教要人出世，要人不為世俗所動心，要人活著卻無常人的愛欲。宋明理學家認為，這是不可能的，他們體會到，人有內心斗爭，“人心作主不定，正如一個翻車，流轉動搖，無須臾停”;“有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間，欲為不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰之驗也”(《二程遺書》卷二下)。圣人的可貴之處，就在于懂“天理”，會“中道”，能夠在五花八門的社會中，“閑邪存誠”，“敬以直內”，惡念剛生，就把它消滅掉，趕出去。正如陸九淵所倡：“正坐拱手，收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠缺? 當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬欲溫柔時自然寬欲溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅?！?《語錄》)這個“從心所逾”的圣人既具有佛教禪宗所說的“劈柴擔水皆是道”的“平常心”，又具有先秦儒家“人人皆可為堯舜”的堅定信念和“忠孝仁義”的道德自覺，同時還具有全智全能、至善至美的品格和積極入世的精神。宋明理學的圣人品格是在吸收了佛陀精神的基礎上，對先秦儒學的理想人格加以充實、改造而形成的。