儒學(xué)與佛教·名教與佛法之辨·出世與入世

佛教從根本上說是一種講出世的人生哲學(xué)，其立論的基點(diǎn)是對(duì)人生所作的“一切皆苦”的價(jià)值判斷。它以“四諦”、“八正道”、“十二因緣”來否定現(xiàn)實(shí)人生的意義，論證了從人生的苦海中的解脫出來的必要性與可能性。這是創(chuàng)教者釋迦牟尼在經(jīng)歷了千辛萬苦之后才建構(gòu)的佛理。

相傳，釋迦牟尼是古印度迦毗羅衛(wèi)國凈飯王的兒子，姓喬答摩，名悉達(dá)多，釋迦牟尼是佛教徒對(duì)他的尊稱，意為釋迦族的圣人。他天資聰穎，文武雙全，被立為太子，生活在王宮的榮華富貴之中，過著飯來張口、衣來伸手的生活。然而，年輕的王子并不滿足于此，他常常思考人生的一些根本問題。據(jù)說十四歲那年他曾外出郊游，看到了耕田的農(nóng)夫在炎炎烈日的炙烤下鞭打正在犁地的牛，而新翻耕的土地上，鳥群在爭相啄食著蟲子。一幅生存痛苦的悲慘景象深深地印入了他的腦海。后來，王子又駕車出城去玩，出得東門，就見一個(gè)彎腰駝背、手柱拐杖、蹣跚而行的白發(fā)老人，他深感老之可怕;再出南門，又見一個(gè)面黃肌瘦、奄奄一息的病人躺在路邊，他深感病之可憐;后出西門，又碰到僵死不動(dòng)、惡臭難聞的死人，他又感死之可悲。這些人生的痛苦現(xiàn)象觸動(dòng)了王子的心靈，引發(fā)了他不斷地思考著人生的意義何在? 人如何擺脫生老病死的苦難? 過了一段時(shí)間，王子又出北門游覽，一路上草木茂盛，鳥語花香，只覺得身心舒暢。這時(shí)，忽見一位出家修道的沙門迎面走來，他對(duì)王子說，世間的一切，看似繁榮，實(shí)為幻影，都是假象。我拋棄世間的一切，斷滅苦惱之淵，居住清靜之所，修煉解脫法門，希望由此而徹底擺脫生老病死等苦難。王子聽了這番話后，不禁砰然心動(dòng)，也萌發(fā)了出家修道的念頭。從此，王子有感于社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人生的無常而無心于繼承王位，他致力于探討人生苦難的原因以及解脫的途徑與方法等一系列問題。為了打消年輕的王子出家的念頭，凈飯王為他提供了各種各樣的享樂條件，專門為他建造了豪華舒適的“寒、暑、溫”三時(shí)宮殿，并在他十六歲的時(shí)候，為他娶了鄰國公主、表妹耶輸陀羅為妻，后生下了一子名羅睺羅。但年輕的王子并未因此而動(dòng)搖出家的決心。在二十九歲時(shí)，他毅然決然地拋棄了宮廷的優(yōu)裕生活和父親妻兒的溫暖，離家出走，一個(gè)人來到郊外的樹林中，剃去須發(fā)，披上袈裟，走上了出家修行的道路，從高貴的王子變成了出家修行的沙門。

釋迦牟尼在成道之前曾修了六年苦行，用各種方法折磨自己，例如臥于荊棘或動(dòng)物的糞便之上，每日吃很少的東西，甚至日食一谷一麥，但他并無所獲，仍未找到解脫之道。于是，他便放棄了苦行，到尼連河中去洗凈了六年的積垢，并接受了一個(gè)牧女供養(yǎng)的乳糜，從而恢復(fù)了體力。他走到菩提樹下靜坐，并發(fā)下誓言，若不證得無上菩提，決不起座。終于在一天夜里大徹大悟，覺悟了宇宙人生的真諦，獲得了解脫。他悟到的真諦是什么呢? 主要就是關(guān)于人生皆苦，只有斷滅無明煩惱才能超脫生死輪回達(dá)到涅槃的“四諦”、“八正道”等理論。可見，釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教從一開始就視世俗的生活為解脫的羈絆，認(rèn)為“人系于妻子、舍宅，甚于牢獄”(《佛遺經(jīng)教》)，要人出家修行以追求永超苦海的涅槃極樂。未獲解脫前的出家人稱之為“沙門”。沙門，梵文Sramana音譯“沙門那”之略稱，意譯為“靜志”、“息心”、“修道”等，原為古印度反婆羅門教思潮各個(gè)派別出家者的通稱，佛教盛行后專稱佛教僧侶為“清靜沙門”，意指遠(yuǎn)離塵世的煩惱染垢而靜心修行者。從這也可看出，佛教徒是以超脫塵世、出家修行為主要特征的。

佛教徒的超世脫俗也體現(xiàn)在衣、食、住、行等日常生活中。佛教的戒律規(guī)定，僧侶四季只需“三衣”就夠了。即使是“三衣”，也要不尚華美，而是應(yīng)用人們遺棄的破碎衣片一條條縫納而成，名曰“百衲衣”。僧侶應(yīng)以乞食為生，飯量也僅以維持生命為限，故日食一餐，過午不食，反對(duì)飲酒啖肉，不得追求飽食與美味。僧侶走到哪，住到哪，樹下、屋檐、郊野，甚至墳堆里，皆可棲身。僧侶行則僅攜帶一個(gè)供飲水盥洗之用的凈水瓶和一個(gè)供吃飯之用的缽盂。可見僧侶的日常生活十分簡單、清苦，目的就是要表現(xiàn)出拋棄物累、厭棄人生、不染世俗的意味。佛教還強(qiáng)調(diào)，如若貪圖世俗的享樂而犯戒，非但得不到解脫，還會(huì)受到懲罰和報(bào)應(yīng)。例如，佛經(jīng)中曾說“有比丘喜樂衣服，因病致死，后化為蛇來纏衣”，以此來儆戒僧人的行為。

僧侶出家修行在佛教創(chuàng)立之初就被確定了下來，并成為印度佛教的一個(gè)重要特點(diǎn)。在古印度，佛教徒涉足官場、干預(yù)朝政的幾乎沒有。佛陀在這方面就樹立了榜樣，他從不干涉世俗政治事務(wù)，一心布教傳道。他還常常告誡弟子，要他們時(shí)刻保持出家人的風(fēng)范，“當(dāng)離憒鬧，獨(dú)處閑居”，“不得參預(yù)世事”，“不得販賣貿(mào)易，安置田宅，……一切種植及諸財(cái)寶，皆當(dāng)遠(yuǎn)離，如避火坑”(《佛遺教經(jīng)》)。只有遠(yuǎn)離世俗，不問世事，出家修行，無所執(zhí)著，才能獲得最終的解脫。

這種強(qiáng)調(diào)出家修行、出世解脫的佛教傳入中國后，立即招致了以積極入世為特征的中國傳統(tǒng)儒學(xué)的非難與攻擊。這種非難與攻擊主要集中在佛教徒的出家修行有違儒家倫理綱常和佛教的流行危害了王道政治等方面，這就涉及到了一個(gè)出世與入世的問題。佛教一方面以各種手法調(diào)和與儒家名教的矛盾，例如把佛教的“五戒”比同于儒家的“五常”、在佛教中容納仁義孝親等儒家倫理的內(nèi)容等，另一方面，佛教也還得堅(jiān)持它出世解脫的基本立場，否則它就不成其為佛教了。隨著佛教在中土的勢力日益強(qiáng)大，它也不甘于始終挨批評(píng)受攻擊，它要在調(diào)和的同時(shí)為自己的出世立場作辯護(hù)。而傳統(tǒng)儒家作為封建意識(shí)形態(tài)的正統(tǒng)思想，直接是為王道政治服務(wù)的。因此，它盡管容忍了佛教在中土的傳播，也不斷融合吸取著佛教的東西，但它在維護(hù)世俗宗法倫理這一點(diǎn)上始終是與出世的佛法尖銳對(duì)立的。這種尖銳對(duì)立，在東晉南北朝社會(huì)各種矛盾激化的特定條件下，終于爆發(fā)為一場激烈的爭論。這場爭論的焦點(diǎn)主要集中在沙門袒服、沙門應(yīng)不應(yīng)敬王者的問題上。通過這場爭論，儒佛在出世與入世問題上的對(duì)立在某種程度上得以調(diào)和，而這種調(diào)和是以佛教對(duì)儒學(xué)的妥協(xié)為主要特征的，這從一個(gè)側(cè)面反映了中國儒學(xué)和王權(quán)政治勢力的強(qiáng)大。

沙門袒服，即沙門穿袈裟偏袒右肩。大約在東晉義熙五年(409)，當(dāng)時(shí)任鎮(zhèn)南將軍的何無忌曾親臨廬山訪問名僧慧永與慧遠(yuǎn)，并與慧遠(yuǎn)就沙門袒服問題進(jìn)行討論。何無忌認(rèn)為，按照中國傳統(tǒng)的禮制，“吉事尚左，兇事尚右”，而沙門卻身穿袈裟，偏袒右肩，這與中國歷代典籍中的有關(guān)規(guī)定不合，是不可取的。慧遠(yuǎn)曾專門作有《沙門袒服論》，在何無忌作《難袒服論》之后，慧遠(yuǎn)又作《答何鎮(zhèn)南》，反復(fù)說明沙門袒服的理由，調(diào)和佛教與中國傳統(tǒng)禮制的矛盾。慧遠(yuǎn)指出，佛教來自印度，印度與中國的習(xí)俗本來就有不同，儒家名教只限于一定范圍的世俗社會(huì)，不能以此“一域之音”來非難佛教。他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，佛法與名教從根本上說是不矛盾的，但畢竟有內(nèi)外之別，沙門“遁世遺榮，反俗而動(dòng)”，是超出“方內(nèi)”的，因而可以不受傳統(tǒng)禮教的束縛。事實(shí)上，佛教袒服修行，更有助于達(dá)到解脫，這對(duì)世俗王化顯然也是有利的。可見，慧遠(yuǎn)的論證的一方面在為佛教的做法作辯護(hù)，另一方面也在向傳統(tǒng)禮制妥協(xié)與調(diào)和。

慧遠(yuǎn)像(明崇禎版《諸祖道影傳贊》)

沙門不但袒服，而且不敬王者。因?yàn)榘凑辗鸾坛鍪乐髁x的理論，世界上一切都是虛幻不實(shí)、空無所有的，所以出家修道者應(yīng)無君無親，不受世俗禮法道德的束縛。僧人見了包括帝王、父母在內(nèi)的所有在家人，都只合掌致敬而不行跪拜禮。這與中國的封建禮制顯然是相違的，對(duì)維護(hù)封建帝王的絕對(duì)權(quán)威也是不利的，因而經(jīng)常引起封建衛(wèi)道士的批評(píng)。東晉時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩不安，帝王的權(quán)勢威望也急劇下降，為了挽回這種局面，沙門敬王的問題便被尖銳地提了出來。慧遠(yuǎn)憑著他對(duì)佛教的堅(jiān)定信仰和豐富的傳統(tǒng)文化知識(shí)，從理論上為佛教作了辯護(hù)。這是中國佛教史上的一件大事。

東晉咸康六年(340)，成帝年幼，庾冰輔政，庾冰站在儒家的立場上，堅(jiān)持“沙門應(yīng)敬王者”，即沙門必須按中國傳統(tǒng)的禮法行事，對(duì)王者行跪拜禮。但庾冰的主張由于遭到當(dāng)時(shí)一些大臣們的反對(duì)而未能實(shí)行。

東晉末年，桓玄繼庾冰之后再次提出了沙門敬王的問題。桓玄當(dāng)時(shí)正一心想篡權(quán)稱帝，因此，他要包括沙門在內(nèi)的一切人禮敬王者以樹立自己的權(quán)威。他強(qiáng)調(diào)，沙門的“生生資存”都有賴于王者，既然受德于王，豈能“受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬”? 沙門不敬王者，于情于理皆不通。桓玄還專門致書慧遠(yuǎn)，希望他就這個(gè)問題談?wù)勛约旱目捶ā；圻h(yuǎn)在《答恒太尉書》中明確表示：“袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應(yīng)致敬王者。”他論證說，信奉佛法有“處俗弘教”和“出家修道”兩種情況：“處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義表于經(jīng)文。”意謂佛教要求在家奉佛者忠君孝親，遵守禮法，這與王制是完全相符，毫無差異的。至于出家修道者，則是“立外之賓”，他們的宗旨不在于存身順化，而在于度己度人，他們追求的是超脫生死輪回的解脫之道，因而“皆隱居以求其志，變俗以達(dá)其道”，若強(qiáng)迫超脫世俗的出家人行世俗的跪拜之禮，顯然是不合適的。那么，出家人的行為是否就與名教相違了呢?慧遠(yuǎn)認(rèn)為不是的。他指出，出家修道，不僅能使人解脫成佛，而且也有助于拯世濟(jì)俗。出家人一旦成就了功德，就能使親屬乃至天下人皆由此獲益，因此，沙門雖然沒有居正侯之位，卻已經(jīng)是在協(xié)助王者治世救人了。因此，慧遠(yuǎn)得出結(jié)論，出家人“內(nèi)乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬”，從根本上說，僧人出家，仍然是忠孝兩全的，只是在形式上與世俗禮儀有所不同罷了。慧遠(yuǎn)從社會(huì)作用相同，都有助于王化，論證了佛法與名教的一致性，從而說明佛教的存在不僅是合理的，而且是必要的。

桓玄看了慧遠(yuǎn)的論證以后覺得很有道理。佛教有助于王化，可以作為統(tǒng)治工具，這一點(diǎn)他是深深懂得的。因此，元興二年(403)，桓玄篡位稱帝后，特地下了一個(gè)詔書，允許沙門不敬王者，從而推翻了自己過去的主張。不過，靠佛教來維護(hù)統(tǒng)治的企圖是注定要失敗的，桓玄稱帝第二年即告失敗，并被殺，充分說明了這一點(diǎn)。

由于調(diào)和佛法和名教是關(guān)系到佛教在中土生存發(fā)展合理性與必要性的根本問題，因此，慧遠(yuǎn)在元興三年(404)又特作《沙門不敬王者論》長文一篇，進(jìn)一步發(fā)揮自己在《答桓太尉書》中提出的觀點(diǎn)，從理論上對(duì)沙門不敬王者作了更為系統(tǒng)的論證，并特別強(qiáng)調(diào)了佛法與名教在協(xié)和王化上的一致性：“道法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同。”事實(shí)上，佛教只有保持它的出世，才能更好地入世發(fā)揮它特殊的社會(huì)作用。慧遠(yuǎn)的論證對(duì)中國佛教的禮制和政治原則都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，慧遠(yuǎn)以后，出世的佛教進(jìn)一步與傳統(tǒng)儒家的入世精神相調(diào)和，但它始終保持著“出世”的基本態(tài)度，以出世求解脫為根本目的。當(dāng)然也有直截了當(dāng)參與政治、禮敬王者的佛教徒。例如南朝僧人慧琳積極參與朝政，被時(shí)人稱為“黑衣宰相”;北魏沙門統(tǒng)法果帶頭禮拜皇帝，并說禮拜皇帝就是拜佛：“太祖明睿好道，即是當(dāng)今如來，沙門宜應(yīng)盡禮。”(《魏書·釋老志》)“出世”的佛教直接認(rèn)可于“入世”，這反映了封建王權(quán)和傳統(tǒng)倫理勢力的強(qiáng)大，但從長遠(yuǎn)來看，佛教保持“出世”的姿態(tài)來為“入世”服務(wù)，“入世”而繼續(xù)以“出世”相標(biāo)榜，似乎對(duì)佛法和名教都更為有利些，因?yàn)榉鸾倘敉耆珕适鋫€(gè)性也就失去了它存在的價(jià)值，而儒家名教也確實(shí)需要佛法作為它的重要補(bǔ)充，因此，出世而不離入世，入世以實(shí)現(xiàn)出世，就成為中國化佛教的基本特點(diǎn)之一，這個(gè)特點(diǎn)在禪宗那里得到了比較充分的體現(xiàn)。

禪宗所倡導(dǎo)的出世不離入世、入世以求出世解脫是印度佛教的“出世”精神在中國文化中的特殊體現(xiàn)。禪宗是淵源于印度佛教而形成于中國傳統(tǒng)思想文化之中的佛教宗派，受儒家入世精神的影響，它十分強(qiáng)調(diào)出世不離入世，認(rèn)為“世間法則佛法，佛法則世間法”(《大慧普覺禪師語錄》卷二七)。例如六祖惠能禪師就有一句名言：“佛法在世間，不離世間覺;離世覓菩提，恰如求兔角。”(《壇經(jīng)· 般若品》)大照禪師更說：“世間所有森羅萬象，君臣父母，仁義禮信，此即世間法不壞。是故經(jīng)義不壞世法而入涅槃。若壞世法，即是凡夫。”(《頓悟真宗論》)不壞世間綱常名教竟被禪宗說成是涅槃解脫的重要前提!但是，雖然禪宗具有許多中國化的特點(diǎn)，從根本上說，它卻始終堅(jiān)持了佛教的基本觀點(diǎn)和方法，佛教最根本的核心問題是出世解脫問題，這一點(diǎn)也為禪宗所堅(jiān)持。禪宗從來沒有以積極入世為最終目的，它只是遵循了佛教的“不壞假名而說實(shí)相”、“不壞世法而入涅槃”的原則，本質(zhì)上始終以頓悟解脫為歸趣。

也許正因?yàn)榇耍M管禪宗等中國佛教思想流傳廣、影響大，在某些時(shí)候可以“助王化于治道”(慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論》)，成為封建統(tǒng)治思想的一部分，但卻始終未能成為中國封建社會(huì)的“正統(tǒng)思想”。以眾生解脫為最終目的的禪宗等與積極入世、以內(nèi)圣外王為理想目標(biāo)的儒學(xué)，在個(gè)人的修身養(yǎng)性方面可以有許多相似之處，在理論上也可以相互發(fā)明，但對(duì)于治理現(xiàn)實(shí)世俗社會(huì)的統(tǒng)治者來說，孰優(yōu)孰劣，還是涇渭分明的。

以出世相標(biāo)榜的印度佛教，在中國彌漫著積極入世精神的文化氛圍中，入鄉(xiāng)隨俗，為適應(yīng)中國社會(huì)文化的需要而不斷改造著自己，它將儒學(xué)的注重人和人世的現(xiàn)實(shí)主義精神引入佛教的解脫論，形成了為了出世而方便入世，入世以實(shí)現(xiàn)出世解脫的特點(diǎn)，這對(duì)中國傳統(tǒng)儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響。歷史地看，在佛教受儒學(xué)影響而改變自己的同時(shí)，儒學(xué)也在不知不覺中感染并吸收佛教超然出世的灑脫精神。傳統(tǒng)儒學(xué)鼓勵(lì)人們參與社會(huì)生活并協(xié)調(diào)與自然的關(guān)系來實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的人生理想。但它提倡的積極入世，在實(shí)現(xiàn)的過程中除了自我的努力之外，往往還需要一定的外在條件。如果遇到挫折，碰到打擊，外在條件不允許入世，使人處于理想與現(xiàn)實(shí)的分裂之中時(shí)，那在儒學(xué)看來是一件很令人痛苦的事。入世不成怎么辦? 先秦儒學(xué)對(duì)此少有解釋，即使有所謂“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)，也仍然是從“隱居以求其志”(《論語·季氏》)的角度提出來的，其精神最終還是趨向于入世修齊治平，希望有一天能重展鴻圖。而中國佛教倡導(dǎo)萬法待緣，唯心凈土，以隨緣任運(yùn)、心不執(zhí)著來處世，化求佛(修道)于平常的吃飯穿衣之間，融理想于當(dāng)下的事事物物之中，在一定程度上又可以給人以精神安慰，彌合理想與現(xiàn)實(shí)之間的鴻溝。佛教還要人相信因果報(bào)應(yīng)，對(duì)自己的每一個(gè)行為負(fù)責(zé)，強(qiáng)調(diào)要從每一件可做的事情做起，以實(shí)現(xiàn)自度度人的理想，這同樣也不失為一種對(duì)人對(duì)己負(fù)責(zé)的態(tài)度。中國佛教這種世間與出世不二的精神潛移默化地給予了儒學(xué)以深刻的影響，使儒學(xué)的入世精神也逐漸包容了超然出世的姿態(tài)。從魏晉以來，許多儒生士大夫最崇尚的人生態(tài)度莫過于有所為即為，無可為即用超然的態(tài)度來對(duì)待之，以達(dá)到心靈的平衡。“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”固然是理想人生，“采菊東籬下，悠然見南山”也未嘗不是逍遙的人生;通過治國平天下可以成就圣人人格，而通過養(yǎng)心慎獨(dú)，也同樣可以作賢作圣;佛教的思想和修行方法在儒學(xué)中逐漸占據(jù)了一定的位置。

儒學(xué)還進(jìn)一步吸收了大乘佛教“我不入地獄，誰入地獄”的大無畏精神和“地獄未空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提”的入世度人、自利利他的菩薩精神，在“獨(dú)善其身”的同時(shí)，努力“兼濟(jì)天下”。這種融入了佛教精神的“兼濟(jì)天下”，并非像先秦儒學(xué)所說的那樣惟有通過政治的途徑才能實(shí)現(xiàn)，而是可以通過多種途徑，例如，以慈悲心腸對(duì)待眾生，以博愛精神對(duì)待人類，以大無畏精神對(duì)待邪惡勢力，以舍己為人的精神對(duì)待義利等等。儒學(xué)的入世理論在佛教精神的充實(shí)下，變得更為豐滿，也更易于為人們所接受。“儒與老主治世，而密為出世階;釋主出世，而明為世間佑。”(《錄峰宗論》卷五之三)儒佛在實(shí)現(xiàn)社會(huì)人生理想方面達(dá)到了一種互補(bǔ)。