儒學與道教·理想人格的建構·內圣外王的確立

早期儒學所設計的理想人格是賢人、圣人，與道家(教)的真人、仙人是截然不同的，這反映了儒道不同的人生態度。但隨著時間的推移，儒學也在不斷地從道家(教)中吸取養料，從而在融合儒道的基礎上，確立了內圣外王的人生理想。

需要指出的是，“內圣外王”原是道家思想家莊子提出來的，莊子說：“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。”(《莊子·天下篇》)莊子的“內圣外王之道”并非純粹作為一種人生境界，而是作為一種政治理想提出來的，其目的是希望那些兼有王位的圣人，在政治生活中能夠推行道家的自然無為之道。

儒學借用道家“內圣外王”一詞，并對之加以改造而將其作為一種理想人格的范式而大加張揚。儒學“內圣外王”是內以仁義綱常為本，外以仁政、王道為用，體用兼備，圣王結合，融而為一。“內圣外王”形象地表達了儒家修、齊、治、平的人生理想。

真正將“內圣外王” 凸現出來，使其在中國文化中占有一席之地的是魏晉玄學。玄學家們用老莊詮釋儒學，使“內圣外王”具有融合儒道的新含義。首先，圣人的道德完善立足于順自然之道。魏晉玄學的一個特點就是崇尚自然之道，王弼說：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。”(《老子》二○注)郭象也說：“物有自然而理有至極，遁而直往，則冥然自合。”(《莊子·齊物論》注)玄學家們認為，修身養性的目的，就是把人的有限的生命與無限的自然之道結合，認為只有這樣，才能使個人的生命超越自我而獲得永恒的意義，才能達到至高無上的圣人境界。因此，一些玄學家將是否能順自然之道視為人的生命意義得以提升的關鍵。阮籍就強調“逆之者死，順之者生”(《達莊論》)。他曾描繪了能夠順自然，與自然相合的理想人物：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。”“養性延壽，與自然齊光。”(《大人先生傳》)如果說阮籍這里只是提出了通過順自然之道以使生命“與自然齊光”的理想，那么，嵇康不但憧憬生命“并天地而不朽”，而且還希望通過隨順自然之道的“養生”而實現自己的理想。嵇康認為，天地自然，生化無窮，人本性上與自然無二，但由于人的私欲而逐漸喪失了“自然之質”，因此，須用儒家倫理道德來克制私欲，才能做到任心自然，無違大道。“順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久，任自然以托身，并天地而不朽。”(《答難養生論》)何晏則把圣人順自然之道而動說成是能時時處處以仁義禮智信等道德規范來約束自己，使自己的言行任乎道、當于理，任道當理便順乎了人的本性。郭象更干脆地直接把順自然與遵名教等同起來，認為遵名教就是順自然。玄學家對理想人格的描繪雖有不同，但認為遵名教、修道德都不能違自然，這一點卻是共同的。

其次，圣人從事治國平天下的政治活動并不影響其自然本性的保全與涵養。玄學家們認為，內圣與外王是理想人格不可分割的兩方面，內圣是體，是為王之本;外王是用，是內圣的具體體現，失去哪一面，其理想人格均不完善。這樣，玄學家就將儒學的貴名教與道教的尚自然調和了起來。貴名教就是要積極參與政治活動，以治國、平天下為根本;尚自然卻是要以個體的修身養性為旨趣。玄學通過自然與名教之辨，最終將名教與自然的融合定位在郭象的“名教即自然”上，從而將治理天下與修身養性集于一身，用郭象的話來說就是：

“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。世豈識之哉? 徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣。見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。”(《莊子·逍遙游注》)

這就是說，圣人以外王的姿態追求政治功利并不妨礙其精神上的逍遙自在，廟堂與山林的辯證統一，這是一般世人難以體察和明了的，而圣人的偉大之處正是能夠將治國平天下的政治活動與自然性命的保全與涵養統一起來。

最后，圣人的政治應是順自然而治。圣人之所以能在治國平天下的政治活動中保全與涵養圓滿自足的自然本性，就在于圣人是以順自然之道為治天下之方。這種順自然之道既不是無所事事，也不是隨心所欲，而是以順應自然規律為準則來治理社會。只有“無心而任自然者，應為帝王也”(郭象《莊子·應帝王》注)。所以，“仁政”、“王道”這些儒學的字眼，在玄學家那里都充滿著道教的自然風味。玄學家們所講的仁政是以自然為基點的，王道是以順自然之道為特性的。道家的人生理想在玄學那里找到了政治上的靠山。儒學的仁政、王道也融進了山林的氣息。以儒道融合為特征的人格理想不僅調和了魏晉社會的種種矛盾，而且也適應了社會各階層人士的需要，無論是積極入世的名士，憤世嫉俗的狂士，還是身在山林的隱士，都可以從圣人順自然而治中找到安身立命的最佳位置。

總之，魏晉玄學在特定的社會文化氛圍中，引道入儒，在融合儒道理想人格的基礎上，對先秦莊子的“內圣外王”之道作了新的闡釋。內圣外王的人格理想的確立，不僅溝通了人世者、避世者與出世者不同的人生態度，而且重新樹立了以儒家綱常名教為核心的人格理想，使儒家綱常名教從政治的角度又一次得到了確認，“內圣外王”從此被當作人生的終極價值目標而為歷代統治者所首肯，并被視為理想人格而納入到華夏民族傳統精神的價值系統之中。

如果說，魏晉玄學的“內圣外王”是儒家綱常名教和道家政治理想的融合，表達了魏晉名士在昏君迭出、污吏霸道的社會中希望能有圣賢明君出來重振綱常、廓清乾坤的愿望，那么，幾百年后的宋明理學塑造的圣人，則反映了在封建中央專制集權制約下，吸收了玄學與佛學的東西，對“內圣外王”的繼承與發展，儒學綱常名教的基本精神在宋明理學的理想人格中又一次得到了比較系統的哲學論證。

張載將宋理學的理想人格—圣人的特點概括為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(《近思錄拾遺》)。這一具有勃勃生氣的理想人格的出現，與理學家們的精神追求與學術探索是分不開的。

首先，理學家將宇宙視為一個普遍聯系的整體，而圣人是天地之心，是解決一切宇宙問題的超自然的道德化身。朱熹說：“人者，天地之心，沒這人時，天地便沒人管。”在朱熹看來，在天地人一體的大宇宙中，人占有主導地位，而圣人不僅能凈化心靈達到內圣，而且還具有改善整個現實世界的力量實現外王。他說：“天能生物，而耕種必用人，……圣人贊天地之化育，天下事有不恰好處，被圣人做得都好。”玄學的外王僅是治理社會，而理學的外王則是站在“天地一體之仁”的基礎上治理整個宇宙世界。圣人的存在使宇宙世界變得更加美好，因為圣人就是“天理”的化身，是以“仁”為本心的。用周敦頤的話來說，就是“圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化，大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾。本在一人”(《通書· 順化》)。發揮“仁”來治理宇宙世界是圣人本性外化之必然，朱熹說：“圣人之能事，初非有待于外。”(《中庸章句》第一章)

其次，理學家認為，圣人之所以能贊天地之化育，是因為他們要改善人的生活環境，“為生民立命”，關懷現實世界所有的人。張載在《西銘》中充分發揮了這一觀點：“民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”張載強調人人都是得天地之靈氣而生的，都是天地之子女，所以圣人將所有的老百姓都看作自己的同胞，特別是對老、弱、病、殘、鰥寡者給予充分的同情。張載希望在現實的人倫關系中，樹立圣人高于凡人，又替天行道的形象。王陽明也說：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼，孰非疾痛之切于吾身者乎?”(《傳習錄》中)認為治天下的根本大法即在于“視人猶己，猶國猶家，而以天地萬物為一體”，若如此，“求天下無治，不可得矣”(同上)。

孔子退修詩書(中華書局版《孔子圣跡圖》)

最后，理學家在綜合儒佛道三教的基礎上，將圣人設計成一個“為往圣繼絕學”的飽學之士。圣人不僅是道德之人、政治之人，也是學術之士。理學家一般認為，“為學大益，在自能變化氣質”(張載《經學經窟》)。人通過學習可以窮理盡性，為善去惡，得智去愚。理學家從孟子“人皆可以為堯舜”的觀點出發，認為圣人是由學而成，要想作君子、圣人，必須學以成性。張載說：“進德修業，欲成性也，成性則從心皆天也。所以成仙則謂之圣者。”(《易說·乾》)圣人學以成性以后，其精神境界就可達到了“天德”的境界，“成性則躋圣而位天德”，使自身的行為意志完全符合天理的要求，與天理融為一體。朱熹還對學以成圣的過程作了具體的說明，認為圣人的實現首先要格物，通過學習由不知到知，然后要誠意，分辨善惡，以培養自己的善心。最后，由平天下達到超凡入圣之境，成為圣人。“圣人，太極之全體，一動一靜，無適而非中正仁義之極，蓋不假修為而自然也。”(《太極圖說解》)由于圣人是飽學之士，他能使天下萬事萬理具于一心，一舉一動皆順自然，而合仁義也，如此才得以為萬世開太平。

宋明理學通過道德凈化來對宇宙和諧一體的本體論的把握而設計出的圣人人格，是對玄學“內圣外王”的繼承與發展，它的神圣性、至善性、感召性，觸動了許多人的心靈，使人們再次確信人的終極目標—圣人，是可以達到的。人不能僅僅聽天由命，還應發揚道教提倡的“我命在我不在天”的精神，積極地修身以成圣，治世以成圣。宋明理學的理想人格為中國士大夫樹立了一個價值目標，在中國古代社會中產生了巨大的影響。