一儒家道統—理想“中國論”·承先啟后—道統之古今論·先王崇拜

尊祖敬宗的祖先崇拜與先王崇拜密切相關，華夏民族以傳說中的三皇五帝作為祖先，其中道德高尚、功績卓著的堯、舜及其后繼者禹、湯、文、武、周公等，一直成為儒家崇拜的偶像。

儒家認為，先王的人格最為完美。孔子對堯、舜、禹、文、武、周公極其崇拜。他說：“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”(《論語·泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉!”(同上)“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”(同上)

傳說中的堯、舜禪讓、大禹治水等傳說鮮明地表現了原始道德觀念的民主性和人民性，而帶有較多氏族制殘余的西周社會又較多地繼承了原始社會的仁愛、勤勞、勇敢等道德觀念。孔子繼承了原始共產主義社會的一些優秀道德品質，總結、發展了自傳說中的堯舜以來歷代賢君圣王和進步思想家的道德思想，第一次建立了包括一系列道德規范、道德理想、道德修養、道德教育、道德評價等內容在內的比較完整的倫理思想體系。他以“周之德”為“至德”，對周公的才能德行極其贊賞，甚至在夢中也想著見到周公。在儒家思想家的眼里，沒有私有制的原始社會的道德是最高尚的，原始部落領袖的人格是最完美的。以后的圣明君王繼承了他們的道德思想，成為人們道德上的楷模。他們是儒家理想的“完人”—“圣人”。

先王不僅道德完美，而且聰明絕頂，功績卓著。先王之道，即先王的學說，尤其是社會政治學說，具有順天愛民、施行仁政德治的鮮明特點。

關于順天愛民，儒家認為，古代帝王都是接受天命統治人間的。“天之生大圣人也不數”(韓愈《對禹問》)，“天授人以圣賢才能，非使自有余而已，誠欲補其不足者也”(韓愈《諍臣論》)。從有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神農氏直到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，都是肩負上天所賦予的補救下民之不足的重任，為民創利去害的：“古之時，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生相養之道。寒然后為之衣，饑然后為之食。”“木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。”“為之醫藥以濟其夭死，為之埋葬祭祀以長其恩愛。”“為之工以贍其器用，為之賈以通其有無。”(韓愈《原道》)圣人“為之禮以次其先后，為之樂以宣其壹(抑)郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符璽、斗斛、權衡以信之;相奪也，為之城廓甲兵以守之”(同上)。一切都是先王(“圣人”)創造的。這是典型的圣人史觀，但在肯定杰出人物的作用上還是有一定價值的。

周武王像

如果說，儒家的圣人(先王)史觀消極成份較多的話，那么其重民、愛民思想則具有重要的積極意義。商代統治者稱“帝立子生商”(《詩經·商頌》)，商王就是上帝在人間的代理人。周人滅商后，提出了“天命靡常”(《詩經·大雅·文王》)的天命轉移論，認為天命是可以改變的，“敬德”是受命的根據，“保民”是天命的體現。上天根據國君的表現—是否崇尚德政、依德行事等，以及人民的意愿，決定是否授予天命。上天是尊重民意的，“民之所欲，天必從之”(《左傳》襄公三十一年引《泰誓》)。上天根據民意判斷國君的表現：“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《孟子》引《泰誓》)國君只有“敬德”、“保民”，才能“享天之命”(尚書·多方》)。周公把“天命”、“敬德”、“保民”三者聯系起來，以“敬德”作為“受命”的根據，以“保民”作為“天命”的體現，并認為，先王都是“以德配天”的典范，主張像先王那樣“明德”，以“祈天永命”(《尚書· 召誥》)。《尚書· 康誥篇》記載周公教訓康叔道：文王為什么能開創王業? 因為“惟文王之敬忌，乃裕民。文王明德慎罰，不敢侮鰥寡”。據《左傳》哀公十一年記載，周公定賦稅有三個原則：施恩惠要厚，用民力要平，收租稅要輕。孔子以文王、周公事業的繼承者自居，認為“文王既沒，文不在茲乎”(《論語·子罕》)?他要求統治者“泛愛眾”，“敬事而信，節用而愛人”(《論語·學而》)，役使人民要合乎道理(“使民也義”)，不誤農時，“擇可勞而勞之”(《論語·堯曰》)。要奉行舜的“無為而治”，減輕賦稅，不要對老百姓橫征暴斂、粗暴干涉。要“因民之所利而利之”，即通過減輕剝削，提高勞動者積極性的方法使人民富起來，這就叫“惠而不費”。孟子進而提出“民為貴”的口號，要求統治者施行仁政，處處想到老百姓的痛苦，做到“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，“樂民之樂”、“憂民之憂”(《孟子·梁惠王下》)，這樣，治理天下就會像在手心運轉那樣容易了。

關于仁政德治。“先王能修禮以達義”(《禮記·禮運》)，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)。禹惡旨酒而喜好善言，湯堅持中正之道，任用賢人不拘于一定之規。文王視民如傷，追求真理，毫不自滿，努力不懈。武王不輕侮近者，不忘記遠者。周公一直思考著兼學夏、商、周三王，實施禹、湯、文、武的方針。“其有不合者，仰而思之，夜以繼日;幸而得之，坐以待旦。”(《孟子·離婁下》)先王正是以自己的美好德行關心下民、引導下民，以實現天下大治的。“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親;陳之以德義，而民興行;先之以敬讓，而民不爭;導之以禮樂，而民和睦;示之以好惡，而民之知禁。”(《三才章》)

這種重視身教、以身作則的做法，是古代社會政治思想的精華，對孔孟以及后世儒家產生了極大影響。他們自覺地以先王為榜樣，把“法先王”作為自己為人處世、立身治國的準則。孔子認為“先王之道斯為美”(《論語·學而》)，以文王之道的繼承者自命：“文王既沒，文不在茲乎? 天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語·子罕》)他公開宣稱：“周之德，其可謂至德也矣。”(《論語·泰伯》)“周鑒于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)“如有用我者，吾其為東周乎!”(《論語·陽貨》)孔子以后的大儒，從孟子、董仲舒、王充到韓愈、張載、程朱等等，無不“祖述堯舜”、“憲章文武”(《中庸》)，主張“法先王”，認為“天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下”(《董仲舒《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)。“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”(《舉賢良對策》)荀況主張“法后王”，認為“王者之制，道不過三代，法不貳后王。道過三代，謂之蕩(荒唐);法貳后王，謂之不雅(正)”(《荀子·王制》)。“欲知上世，則審周道。”(《荀子·非相》)“百家之說，不及后王，則不聽也”(《荀子·儒效》)。五帝以上，人名都不可靠;五帝本身，政事全無記載;禹湯的政事有記載了，但不如周代詳細。荀子反對效法沒有理論根據的堯舜之前的先王之道，主張效法到周為止的三代之“后王”，這與孟子的“法先王”其實并無本質區別。事實上，荀子在《非十二子》中就批判了“不法先王”的主張，認為“不可以為綱紀”，提出“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義”。所以，法先王是儒家的共同特點。他們竭力美化從堯舜禹湯到文武周公的先王之道，視為至善至美的楷模。一切政治倫理行為，都要效法先王。朱熹還認為，帝王心術好壞，對社會歷史的發展能起著決定的作用。三代之所以至善、光明，是由于三代帝王的心術合乎“天理”。“規矩，方圓之至也;圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道;欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而己矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也;不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”(《孟子·離婁上》)他們“言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)，“述而不作”，在注釋、引申先王之道中表達自己的社會政治思想，“非堯舜之道，不敢以陳”(《孟子·公孫丑下》)，甚至規定：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”(《孝經·卿大夫》)

商湯像(清乾隆年制《歷代帝王像真跡》)

儒家“法先王”的結果，一方面有利于人們尊重文化傳統，總結、繼承以往社會、政治、倫理思想中的有益成分特別是仁政德治思想，這有利于緩和階級矛盾，促進社會進步，對于中國封建社會的鞏固和發展起了重要作用。但另一方面，由于凡事“法先王”、“述而不作”、以先王(圣人)之是非為是非(南宋之前，以孔子之是非為是非;南宋之后，以朱熹之是非為是非)，也嚴重地扼殺了人們的創造性，妨礙了學術的發展，阻礙了思想進步。許多立志改革的思想家，都要遇到“法先王”傳統的頑強阻撓。“祖宗之法不可變”、“利不十，不變法”，成了守舊思想的護身符。在中國歷史上，變法者很少有好的結果，就與“法先王”的思想傳統密切相關。