亂世圖存—明清之際的儒學·“實學”考辨·以宋明學者文集中的“實學”用語來印證史書中的“實學”意義

通過對二十五史“實學”資料的考察，我們對實學概念的意義有了一種了解。下面我們將宋明學者文集中的“實學”資料與之加以比較、印證，以期對“實學”概念有更全面、深入的了解。

在我們切入正題之前，我們必須注意遵循嚴謹的原則，避免大而化之的態度與方法。這里有兩點值得注意：第一，當我們體究“實學”的語意時，很可能不自覺地加入自己的價值判斷，這種價值判斷往往是由生活經驗的內化而形成一種主觀認定，例如對“實”的理解，我們很容易產生自己的主觀認定，而各個人的主觀認定又可能是很不相同的。對吃不飽肚子的人來說，解決溫飽問題是最“實”的。而對溫飽不愁但精神空虛的人來說，充實精神生活就是最“實”的。每一歷史時代都有它所要解決的問題，我們研究歷史，要根據古人的思想實際來討論問題。我們的“實學”觀可以不同于古人，但不能將我們主觀認定的“實學”意義說成是古代的“實學”意義。第二，“實學”一詞，很容易被看作同經學、佛學、理學一類的名稱。這樣兩類概念不能混淆：一是經學、佛學、理學等表示一門學科、一種學術形態的概念，這類概念是學術的專有名稱：二是所謂圣學、俗學、正學、異學等稱呼，這類稱呼在宋以后儒者文集中很流行，它們都有一定的指謂。道學創始人以所創的“道學”稱為圣學，而把當時流行的記問、詞章、功利之學稱為俗學。理學家又稱儒學為正學，稱佛、老二氏之學為異學。這些概念雖有一定指謂、一定范圍，但與經學、佛學、理學等概念不屬一類，只是一種褒、貶辭，修飾語或泛稱，而不是學術專有名稱。由上一節我們了解到“實學”概念的指謂是“通經”、“修德”、“用世”，它所標示的是一種學術取向，它與“正學”等相埒，也是一種泛稱，而不是同佛學、經學、理學一類的學術專有名稱。因此，當我們考察學者文集的“實學”概念時，應該注意它在學者整個概念體系中的關系是怎樣的，不能一入手便將“實學”一詞與其學術體系一下子掛起鉤來，把它看作是一種學術形態。

下面我們就來開始我們的考察工作。

(1)二程之言“實學”。《二程遺書》卷一載：蘇季明“嘗以治經為傳道居業之實”，但又自患“居常講習，只是空言無益”，他因此質學于程顥、程頤兩先生，兩先生指出了他的病痛所在。其中程頤說：“治經，實學也。”“如國家有九經，及歷代圣人之跡，莫非實學。”提出治經須是“實學”，“實學”二字包含著“實有于己”之意，意思是說“治經”必須在“進德”上下功夫，如果“治經”只是“居常講習”掛在嘴上，那只是“空言”，不是“實學”，因而程頤說：“道貴自得。”“茍不自得，則盡治《五經》，亦是空言。”程顥的回答則說得更明白：“道之浩浩，何處下手? ……大小事卻只是忠信，所以進德為實下手處，‘修辭立其誠’為實修業處。”這里，二程所謂“實學”乃是通經與修德的統一。這與二十五史中的“實學”指謂是一致的。

(2)朱熹之言“實學”。朱熹《中庸章句題解》說：“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’。其味無窮，皆實學也。”有學者認為這是“用‘理一分殊’的觀點來說明實學的本體論意義”。這里是講“理一分殊”，但所強調的不是“理一”，而是“分殊”，不是“體”，而是“用”。因為在朱熹看來，《中庸》除首句“天命之謂性”，末句“上天之載，無聲無臭”將“理”歸本于天之外，其余的內容都是講人事。《朱子語類》卷六二《中庸一》對此解說得很明白：有學者問“《中庸》始言一理，中散為萬物，末復為一理”云云。朱熹說：“如何說曉得一理了，萬事都在里面? 天下萬事萬物都要你逐一理會過，方得，所謂‘中散為萬事’便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為‘反身而誠，則天下萬物之理皆備于我’，萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。”又說：“所謂‘中散為萬事’，便是《中庸》中所說許多事，如智、仁、勇許多為學底道理，與‘為天下國家有九經’，與祭祀鬼神許多事。圣人經書所以好看，中間無些子罅隙，句句是實理，無些子空缺處。”正因為《中庸》“中散為萬事”，并且“天下萬事萬物都要你逐一理會過”，這些事物又總與修德有關，所以說它是“實學”。這意思本來很淺近，由于學者誤認“實學”二字為學術專有名稱，又錯聯系上“本體論”云云，把這句話解釋得很玄虛了。其實一物有一物之理，不重視“萬物本然之理”，專求空虛玄妙的“本體”之理，便是佛、老之學，這正是朱子所反對的：“嘗竊病近世學者不知圣門實學之根本次第，而溺于老、佛之說，無致知之功，無力行之實，而常妄意天地萬物人倫日用之外別有一物，空虛玄妙，不可測度，其心懸然惟僥幸于一見此物，以為極致……”(《朱文公文集》卷四六)。如上所言，所謂“實學”乃儒家講求實際的學問，其所修習的內容是儒家經典，其所要“理會”的事物是修德、致用之事(如智、仁、勇，如“九經”中的修身、尊賢、親親等事)。這也是與二十五史中的“實學”意義相一致的。不過這里與“實學”對峙的主要是佛、老二氏的空虛之學。

《朱子語類》卷一三中說：

“以科舉為為親，而不為為己之學，只是無志。以舉業為妨實學，不知曾妨飲食否，只是無志也。”

按：這里“實學”即等于“為己之學”，也即是在自己的心性修養上下功夫。“為己”之義見下面陸九淵條。

(3)呂祖謙之言“實學”。呂祖謙說：“不為俗學所汩者，必能求實學;不為腐儒所眩者，必能用真儒。”(《呂東萊先生文集·對箚子》)所謂“俗學”是指當時世俗所尚的“記問”、“詞章”、“功利”之學，三者雖然形式上有很大的不同，卻有一個共同特點，即都忽視道德性命之學。“功利”之學雖然極重現實，很講實際，也不稱之為“實學”。“實學”的意義是通經、修德、致用的有機聯系與結合。只會記誦經書詞句，或單純講“致用”都會落入“俗學”。死記硬背“經書”，不能靈活運用的是“腐儒”，能將經書中的理論很好地運用于實際的才是“真儒”。

(4)陸九淵之言“實學”。陸九淵說：“人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞、三代實學。”(《陸九淵集》卷三五)所謂“唐、虞、三代實學”是指以唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文、武為代表的古學，《論語》中曾記載孔子“古之學為己，今之學為人”的話，所謂“為己”，是“履而行之”，所謂“為人”是“徒能言之”。陸九淵以“反思自得”、“持守躬行”為“樸實一途”，反對徒事講說。他曾在《貴溪重修縣學記》中闡發過“唐、虞、三代”古學，他指出“孩提之童，無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄”，先王庠序之教，即在“申斯義以致其知，使不失其本心而已”。他認為這是從“內”、從“本”上啟發人之“明德”的辦法，并非“甚高難行”之事，后世依靠功令、刑法的辦法從“末”、從“外”來規引流俗，只能使風俗日壞。為此，他批評“取士之科，久渝古制，馴致其弊，于今已劇”。由此我們看到，陸九淵所說“唐、虞、三代”古制乃是與后世的“取士之科”相對照的。我們在上節中曾論述“實學”問題往往與科舉制度相聯系，此又為一證。

(5)薛瑄胡居仁之言“實學”。薛瑄說：“讀圣賢之書，句句字字有實用處，方為實學。若徒取以為口耳文詞之資，非實學也。”(《讀書續錄》卷三)他所說“讀圣賢之書”亦即“通經”;所謂“實用”既可以用于“修己”，也可用于“安人”;他所反對的“口耳文詞”乃是指記問、詞章之學。因此他這段話比較完整地反映了實學的歷史內涵。

胡居仁說：“容貌辭氣上做功夫，便是實學。慎獨是要。”(《明儒學案·崇仁學案二》)他所說的“實學”，則主要是講“修德”。

(6)王陽明之言“實學”。王陽明說：“使我果無功利之心，雖錢谷兵甲、搬柴運水，何往而非實學?”(《陽明全書》卷四，《與陸元靜》)單純講“錢谷兵甲”、“搬柴運水”的功利之學并非是“實學”，講“實學”就要排除“功利之心”，這里有一個心性道德修養問題。但心性道德修養又不是懸空去做的，“須在事上磨煉上做工夫乃有益”(《傳習錄》下)，這是陽明所謂“實學”的完整意思。他還說：“郡務雖繁，然民人社稷，莫非實學;以賓陽才質之美，行之以忠信，堅其必為圣人之志，勿為時議所搖，近名所動，吾見其德日近而業日廣矣。”(《陽明全書》卷五，《答路賓陽》)這段話中“實學”的落腳點不在“民人社稷”，而是說，雖然有關“民人社稷”的郡務繁忙，仍然可以在其中做道德修養的心性功夫，亦即“實學”。這里與“實學”對峙的是“時議”、“近名”，這些都是虛的，只有心性功夫才是“實”的。時賢引錄此語，常截至“實學”二字為止，以致誤解原意。王陽明還說過：“有官司之事，便從官司上為學，不可起個怒心，不可生個喜心，不可加意治之，不可屈意從之，不可隨意茍且斷之，不可隨人意思處之。這許多意思皆私，須精細省察克治……(故)薄書訟獄之間，無非實學。”(《傳習錄》下)官司之事，關系非輕，要伸張正義，主持公道，因而主持者的心術至為關鍵，陽明這里強調要在心性修養上做工夫，“實學”即是指此而言。綜上所言，陽明所說“實學”乃是修德與用世的合一。

(7)王廷相之言“實學”。王廷相說：“《正蒙》，橫渠之實學也。致知本于精思，力行本于守禮。精思故達天而不疑，守禮故知化而有漸。”(《慎言》卷一三，《魯兩生篇》)學者引錄截至“實學也”為止，便斷言此語與張載的“氣一元論”有關。其實王廷相《慎言》一書有其體例，前兩卷《道體篇》、《乾運篇》言本體論和宇宙生成論，《魯兩生篇》則是討論禮樂問題的，而此段引文中“力行本于守禮”云云，也是講禮樂問題的。張載在理學家中特以“尊禮”著名，曾知太常禮院，《宋史· 張載傳》評其學時，首論“其學尊禮貴德”，此處正以其“守禮”為實學，所謂“守禮”也屬于“修德”的范圍，與“氣一元論”無關。

王廷相又說：“夫何近歲以來，為之士者，專尚彌文，罔崇實學，求之倫理，昧于躬行;稽諸圣謨，疏于體驗;古之儒術，一切盡廢;文士之藻翰，遠邇大同。已愧于明經行修之科，安望有內圣外王之業!”(《浚川公移集》卷三，《督學四川條約》)按此條資料典型地印證了二十五史中所言“實學”的意義：所謂“稽諸圣謨”即是“通經”之事，“求之倫理”即是“修德”之事，“古之儒術”即是“用世”之事，而“專尚彌文”、“文士之藻翰”即指詩賦詞章之學。“已愧于明經行修之科，安望有內圣外王之業!”即說明當時士林習尚與社會政治所形成的反差。而王廷相倡導“實學”就是要調整這一反差。他是從“督學”的角度而言的，與他的整個思想體系并不掛鉤，把他的學說完全涵蓋于“實學”并不合適。

王廷相又說：“夫《六經》之論述，非文之經，則武之緯，而孔子夾谷之會;立談之際，足以折齊侯之強，遏萊人之兵。由是觀之，文事武備，兼而有之，斯儒者之實學也。”(《王氏家藏集》卷三○，《策問》第三二)儒者之“實學”，離不開“通經”，而“文事武備”乃在“致用”，這里“實學”的意義即是通經致用。學者只引錄后一句，便不見全豹。

(8)徐光啟之言“實學”。徐光啟《泰西水法序》說：

“泰西諸君子，以茂德上才，利賓于國，……其實心、實行、實學，誠信于士大夫也。其談道也，以‘踐形盡性’、‘欽若上帝’為宗，所教戒者，人人可由，一軌于至公至正，而歸于‘惠迪吉，從逆兇’之旨，以分趨避之路，余嘗謂其教必可以補儒易佛，而其緒余更有一種‘格物窮理’之學，凡世間世外，萬事萬物之理，叩之無不河懸響谷，絲分理解;退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復旁出一種象數之學。象數之學，大者為歷法、為律歷，至其他有形有質之物，有度有數之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者。”(《徐光啟集》卷二)

有趣的是，徐光啟講泰西“實學”，也從修德講起，并附會于《尚書》、《孟子》之言及朱子“格物窮理”之說，認為其教可以補充儒學，而其學術的內容則是從“致用”角度立言的。他還說：“方今事勢，實須真才，真才必須實學。”(同上，卷一○，《與胡季仍比部》)也是從“致用”的角度來說的。

以上討論的主要是宋明道學(理學)文獻中的“實學”資料，宋明道學(理學)又被稱作“道德性命之學”，這是對“道學”的本質特點而言的，“道學”的主要論敵有兩個：一為佛老之學，二為功利之學，程、朱、陸、王之學在當時都被稱為“道學”或“理學”(“心學”作為學術專名，始于鄧元錫，鄧為羅汝芳弟子)。道學(理學)家所言“實學”意謂在心性道德修養上做工夫，雖然他們之間關于心性功夫的修養方法有所不同，但在對“實學”意義的理解上并沒有原則分歧。他們所共同要對待的是佛老之學與功利之學，因為二者從不同的方面動搖了儒家道德本位的信條，因而必須加以回應，而講實學。“實學”概念一直有其特定的歷史內涵，并未因為程朱陸王的本體論觀點不同而有所變化。晚明“西學東漸”，因其自然科學可以與“實學”內涵中的“致用”相接合，因而也被視為“實學”。