亂世圖存—明清之際的儒學·黃宗羲·三元合一的意義論

學界對黃宗羲哲學的基本傾向，大致有如下幾種看法：

(1)認為黃宗羲哲學思想屬于理氣一元論的唯物主義，但還留連王陽明心學的枝葉，保留了某些唯心主義的殘余影響。

(2)認為黃宗羲哲學屬于主觀唯心主義，雖然黃宗羲提出某些具有唯物主義觀點的命題，但最終仍和王陽明的“心外無理”的主觀唯心主義殊途同歸。

(3)認為黃宗羲調和、動搖于氣一元論與心一元論之間，他的泛神論色彩的哲學理論只要再朝前發展一步就是唯物主義。

(4)認為“盈天地皆心也”所論述的對象是學術思潮的衍變或真理發展的進程，討論的是精神發展鏈條或人類理性反思的問題。對“盈天地皆心”不可拘泥文字之跡，而要看作他借用了哲學語言，其所謂“心”，不是作為本體的“心”，而是泛指思維活動、精神現象，具體說，即各種學術見解及理論。因此，“盈天地皆心”非哲學原理命題，而是學術史命題，這個命題的內容，是要求一種殊途百慮、人人可以自伸其說的學術自由局面。

(5)認為黃宗羲思想無疑可以稱之為一種“心學”，他所謂“盈天地皆心”與“盈天地間一氣而已”兩種說法其實是一體之兩面，這樣的思路不可以勉強用西方式“唯心”、“唯物”的概念加以割裂。

比較上述五種看法，第一、二、三種看法是按西方式的唯心、唯物標準來判分的，由于各人對資料的不同理解而作出畸輕畸重的判斷。第四種看法將“盈天地皆心也”一語作為學術史命題，而不作為哲學原理的命題，試圖以此化解與“盈天地間一氣而已”的無法調和的矛盾。但一個顯見的事實是，即使在一個學術史觀的陳述中，也不妨有哲學原理的命題作為根據，正像做任何事情，都可以有一個基本理論指導一樣。第五種意見是在對黃宗羲的著述作了若干內證后得出的結論，但對“盈天地皆心”與“盈天地間一氣而已”是一體之兩面在學理上的合理性，卻少有闡發。我個人的看法比較接近第五種意見，但又不同，算是第六種看法，愿就此作些申論。

要了解古人的思想，必須要深契古人之心，這里有兩個問題，一是要了解古人所面對的哲學問題是什么? 二是了解他的思維方式、思維路向是什么。如果我們不考慮這樣的問題，拿一個現成的理論框架往上套，那難免要出削足適履一類的笑話。

黃宗羲像

黃宗羲是一個大思想史家，他所掌握的思想史料，恐怕至今沒有哪一個學者能趕上他。宗羲整理這些史料具有敏銳的哲學洞察力，他本人不僅是一個哲學家，而且更是一個哲學通家。不僅通一家哲學，而且通各家哲學。理學發展至宗羲時代，氣本論、理本論、心本論(此提法與唯物論、主客觀唯心論有很大不同，說見后。)等思想體系都已趨于完全成熟的階段，宗羲所要做的一項工作，就是權衡、批判、總結而成一學術史的結晶品。而宗羲所采用的思維方式則是傳統的“天下一致而百慮，殊途而同歸”，“萬物并育而不相害，道并行而不悖”的思維方式，因而其思想方法乃在“觀其會通”，而不在“哲學路線斗爭”。毫無疑問，我們治哲學史者，如先把唯物、唯心的絕對對峙的觀念橫在胸中，然后去剪裁、框定宗羲這樣的思想，就一定不會得到真切的體會。

哲學一向被稱為“愛智學”，是一種聰明的學問，哲學最根本的問題是世界觀問題。

但是古人曾提出不同的觀察角度，如《莊子·秋水》曾提出，“以道觀之”、“以物觀之”、“以俗觀之”、“以美觀之”、“以功觀之”、“以趣觀之”;邵雍《觀物內篇》也曾提出“以我觀物”、“以物觀物”、“觀之以心”、“觀之以理”;王國維《人間詞話》也曾提到“有有我之境，有無我之境……有我之境，以我觀物，無我之境，以物觀物”等等。為了本文主題突出，特從中拈出“以物觀物”、“以道觀物”、“以心觀物”三項，賦予其以新的意義，以闡述氣本論、理本論、心本論各自的合理性。

從觀物方式的不同來理解氣本論、理本論、心本論，可以認為，氣本論屬于“以物觀物”，理本論屬于“以道(理)觀物”，心本論屬于“以我(心)觀物”。這里所謂的“本”意味觀察的基本點、立足點，它只有相對的意義，因而氣本論、理本論、心本論并不能理解為唯物論、客觀唯心論、主觀唯心論的較為緩和的說法。正因為氣本論、理本論、心本論出自不同的觀察角度，具有相對性，因而可以是并行不悖，甚至可以是會通、整合的。

由于氣本論、理本論、心本論所具有的觀察角度不同，因而各自的理論視野也有所不同，因而也就有各自的合理性和優先性。

從自然科學的角度看(以物觀物)，物質世界的存在并不以人們的意志為轉移，自然史和人類史已經證明，在沒有人類以及任何生命以前，物質世界已經存在了，氣是作為物質世界基本構成的哲學抽象，具有精神本性的人類也只不過是物質的一種高級形態而已，這是氣本論的合理性、優先性所在。當我們作這種人類史前世界狀況的論述時，我們肯定地認為我們“并不在場”。但人類史前的世界已經作為歷史一去不復返了。我們對它的“復制”，已經加入了我們的認識和觀念的局限于其中，因而“以物觀物”的方法，不可能是在純粹意義上進行的。“以理觀物”的方法，也同樣如此。

從規律論、因果律的角度看(以理觀物)，任何事物的存在都有其存在的原因和理據，要造舟車，先知舟車之理;要造房屋，先知房屋之理。這理作為一種隱在秩序客觀存在著，譬如一粒種子隱含著日后展開為莖、葉、花、果的“理”，哲學家由此推想物質世界中隱含著作為世界“種因”的總理，正在展開為世界的無限多樣性。這是理本論的合理性、優先性所在。

從意義論的角度看(以我觀物)，世界上萬事萬物的意義都是人賦予的，都打著人的主觀的印記。人類現在已經能觀察到百億光年以上的宇宙，可是百億光年之外又是什么，宇宙有限論者會說是無，宇宙無限論者會說是有，可是因為我們對它一無所知，所以它是無意義的，這有也就等于無。賀麟先生介紹柏雷有名的“自我中心的困難”時說：“我們不能‘設想’某個事物離開我們的意識而存在，因為‘設想’一個事物，那事物就已經進入我們觀念之中了，我們不能說出一個不是觀念的事物，因為說的時候，對于那個事物就已形成觀念。”(賀麟《現代西方哲學講演集》，第76頁)這段話可以幫助我們理解心本論者“心外無理”的意義。心本論所謂“心”概指意識和觀念，在認識實踐活動中，人具有主體性的地位，認識的展開本質上不是主觀的先驗論，也不是消極的反映論，而是主體的投企，從其盲目的或有目的的投入中，有所企求，從而獲得有效性的認識。這是心本論的合理性、優先性所在。

出于上面的認識，我們轉回來看黃宗羲哲學的意義。宗羲的業師劉宗周是理學的一位大師，他有精細的辨察力，有很高的理論審視點。宗羲一生以弘揚師說為職志，通過他對師說的彰顯，我們可以看出宗羲本人的哲學傾向。宗羲正是從我上面所說的意義論來作為觀察角度的。如他在《孟子師說》中說：“孟子以為有我而后有天地萬物，以我之心區別天地萬物而為理。”(《黃宗羲全集》第1冊，第134頁)。“盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名。”(同上，第149頁)這樣的話很容易被誤看作主觀唯心論。其實所討論的不是離開人世界是否存在的問題，而是討論離開人世界是否有意義的問題。宗羲強調人是意義的賦予者，是認識的主體。他所關注的已不是世界的本原、宇宙的生成等等問題，他并不認為這些問題最重要，而認為意義的建構更為重要。因為世界本原、宇宙生成等問題也都屬于意義的建構。由此我們也可以明白為什么宗羲在理氣觀上是徹底的氣一元論者，我們不把他劃入張載關學一派，而將他劃入心學系統，因為在他看來，理氣問題也要“歸管于人心”，即歸管于人心的意義建構。下面我們來具體看看宗羲對氣、理、心三個最重要的哲學范疇相互關系的認識。

先看氣與理的關系。宗羲在《明儒學案·河東學案上》中說，“理為氣之理，無氣則無理。”在同書《諸儒學案上二》中說：理與氣是“一物而兩名，非兩物而一體”。又在《子劉子學言》中說：“盈天地間一氣也，氣即理也。”(《黃宗羲全集》第1冊，第304頁)，從“以物觀物”的角度看“盈天地間一氣也”，理并無存在之地，理、氣之分，乃人所虛擬。

再看氣與心的關系。宗羲在《孟子師說》中說：“天地間只有一氣充周，生人生物，人稟是氣以生，心即氣之靈處……心即氣也。”(同上，第60頁)此處所謂的心，乃指具有靈明特性的思維器官，是高級形態的物質。從宇宙生成論的角度來看氣與心的關系，氣是更根本的。但心畢竟不僅僅是一個肉團而已，心又是意義的賦予者，若從意義論的角度看，則又另當別論。

再看心與道、心與理的關系。宗羲在《子劉子學言》中說：“盈天地皆道也，而歸管于人心為最真。”(同上，第303頁)“盈天地皆心也，人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心中。后之學者錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎?”(《南雷文定五集》卷一)天地萬物之理，必由人心思索而得，故人心具有照明的作用，人心照處，物理才由幽而明，人心是意義的創造者，此亦即心學“心即理”命題的本來意義。

綜合上面論述，我們可以作出這樣一個關系圖來：

這是一個相“即”的關系，即是心即氣，氣即理，心即理的關系。心學學者慣于使用“即”字，“即”不意味“等于”，而是意味一種哲學的同一性、涵攝性，心學特別強調意識、觀念與物質存在的同一性、涵攝性，以為本心認知之理可以與事物固有之理相同一，相涵攝，宗羲所謂“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊”，強調認識的主體性與能動性。

根據上面的論述，我們概括宗羲的思想是“三元合一”的哲學觀，所謂“三元合一”，不是就本體論而言，而是就意義論而言。

在理學史上，朱熹、王陽明曾經“以念為意”。這是劉宗周、黃宗羲所堅決反對的。關于心性哲學，理學大約有三個定位系統，一是朱熹的定位系統，其心性范疇的定位是命、心、性、情、意、志等，這個系統以命為心性之大原，以心為情性的總腦，性為未發，情為已發，心統性情，又以情、意、志為心之所動、所發、所主，歸屬心理活動的范圍，這個系統的核心概念是“性”。二是王陽明以“易簡”著名的心性哲學的定位系統，其心性主要范疇的定位是：心(性)、知、意、物，這個系統認為心即是性，其核心概念是“知”，即“良知”，良知當下呈現，不必再向上體認所謂“性”。朱熹重視心、性、情的討論，王陽明則重視心、意、知的討論。兩派學說關于“意”的定位有所不同，大抵朱熹以“意”屬“情”，而王陽明以“意”屬“知”。除了這兩種心性哲學定位系統之外，劉宗周由于對王陽明心性范疇定位作了重大的修正，從而發展出第三個定位系統，即心、意、知、物，將“意”作為核心概念。朱熹與王陽明心性哲學雖然不同，但在“以念為意”這一點上是基本相同的，劉宗周則把“念”排除在心性哲學之外，黃宗羲在《子劉子學言》中述其師之語說：“心、意、知、物是一路，不知此外，何以又容一‘念’字? ……念起念滅，為厥心病，還為意病、為知病、為物病。故念有善惡而物即與之為善惡也。物本無善惡也;念有昏明而知即與之為昏明，知本無昏明也;念有真妄而意即與之為真妄，意本無真妄也;念有起滅而心即與之為起滅，心本無起滅也。故圣人化念還心。”劉宗周、黃宗羲由此不能同意“以念為意”，這是顯而易見的。

時賢有鑒于此，遂將宗周、宗羲所言之“意”解為“意志”，這也容有商量之處。宗周曾多次明確將“意”解釋為人與生俱來的“好惡”本能，即“好善惡惡”就其有定向選擇、有目標、有主宰而言，確有與今之所謂“意志”相近之處，但“好惡”并不可等視為“意志”。《說文》曾經以意、志互訓，為此劉宗周辯難說：“《說文》之說，尚有可商量者，……宅中而有主曰意，靜深而有本曰志，今曰‘意，志也’，‘志，意也’，豈‘誠意’之說，即是‘立志’、‘持志’之說乎? ……志與意且不可相混。”(《明儒學案》卷六二，《蕺山學案》)又宗周曾分辨儒、釋說：“釋氏之學本心，吾儒之學亦本心。但吾儒自心而推之意與知，……釋氏言心，便言覺，合下遺卻意，無意則無知……。”(同上)這里“意”只能訓為“好惡”，而不能解為意志，因為我們說釋氏無好惡是可以的，說釋氏無意志則是不通的。有鑒于此，我們也不可以將“意”解為意志。

劉宗周、黃宗羲有時將“意”徑稱為“主意”，劉宗周并且提出：“意為心之所存，非所發。”這是一個非常重要的命題。

理學家推重“赤子之心”，因此在討論心性哲學時，常常把“赤子之心”作為一個標準狀態。王陽明以“良知”為核心概念，“良知”，雖不學不慮，而自然會知，如果“良知”是先驗的價值判斷能力，那良知只能是“空知”。而人們在認識一新事物之前，可能看似“空空如也”，其實已先有若干知識、經驗、見解存主于胸中，作為認識和處理新事物的基礎，并在此基礎上賦予新事物以新的意義。在這里，“意”雖首先表稱為道德主體，同時也為一認識主體，二者乃為一“合相”，并不費轉手。因此劉宗周說：“致知工夫，不是另一項，仍只就誠意中看出，如離卻意根一步，亦更無致知可言。”(同上)

朱熹以“性”為核心概念，王陽明以“良知”為核心概念，所強調的都是某種形而上的先驗道德本體，這就免不了人們對心性范疇的體認辨析，最終流于形式的心性空談。劉宗周、黃宗羲以“意”為核心概念，功夫落在實處，他們以“意”訓為主意，“主意”二字，小則為“主見”，大則為“主義”，而心性工夫，落實在“主意”之中，亦即落實在建構主體世界觀的根本上。因此劉宗周、黃宗羲認為：“《大學》之教，只要人知本，天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也。而工夫則從格致始，正致其‘知止’之知而格其‘物有本末’之物，歸止至善之耳。格致者，誠意之功，功夫結在主意中，方是真功夫。”(同上)從意義論而言，不僅有客觀世界的意義問題，也有主體世界的意義問題，客觀世界必依于主體而有意義，而主體的意義，必當以“止于至善”的人道意義為依歸。這種哲學使人們由形式的心性空談返回到具體的真實世界中來，因此必然伴隨理學的超越本體的消解。