博大精深的宋明理學·體貼“天理”·“天理論”體系之建構

二程確立起以“天理”為核心的哲學體系，程顥說：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！?《外書》卷一二)我們應當了解這句話的分量。

自家拈出“天理”

二程提出“天理”概念，決不僅僅是換一個字眼來代替以往哲學的“天”、“道”概念用以表示本體的意義。程顥在“泛濫于佛老幾十年而后返于六經”之后，作了一次巨大的綜合創造，即將儒家的道、理、性與道家天道、佛教的直覺體悟貫通起來，而二程所講的“下學而上達”、“極高明而道中庸”，其內在含義都有三者會通的痕跡。

以往儒家哲學往往以天人關系為中心，無論主張“天人相分”，還是主張“天人合一”，都是以天、人作為相對待的范疇的。而在二程的思想體系中，天人對待的意義被泯除了，如二程說：“天人本無二，不必言合。”(《遺書》卷六)“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道?！?《遺書》卷一八)

“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！?《遺書》卷二二上)

自然的蒼蒼之天和萬物之靈秀的人是兩個很大的范疇，而理則是隱藏在背后最根本的。二程將天道、人道、地道視為渾淪一體，實即強調天地萬物匯歸“一理”的世界統一性。這一思想具有深刻的意義。

自然界日月代行，物換星移，生機盎然;人類社會生息繁衍，尊卑定分，交代興衰。面對這紛繁復雜、撲朔迷離的世界，人們會有數不清的為什么，而二程于其中看到了秩序，看到了在在皆是的理，一物有一物之理，萬理統歸于一理。

“天理”觀念在后世受到學術界的深切關注并在社會中普遍流行，“天理”論籠罩中國思想界七百余年，我們可以毫不夸張地說，二程以后的七百年哲學蓋皆出入洛學。

理—道體

“理”又叫“天理”，所以以天修飾“理”，在于指明“理”是自然而然，不假安排的，二程說：“其所以名之曰天，蓋自然之理也。”(《粹言》卷三)在二程看來，“理”或“天理”是一種客觀存在，“不為堯存，不為桀亡”，不依托人而獨立存在;它“百理具備”，亦不因人的窮達好尚而加減，二程說：“天理云者……不為堯存，不為桀亡，人得之者，故大行不加，窮居不損，這上頭來，更怎生說得存亡加減?是它元無少欠，百理具備。”(《遺書》卷二上)

“理”是無形、無聲、無臭的，二程說：“有形皆器也，無形惟道?！?《粹言》卷一)“蓋‘上天之載，無聲無臭’，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。”(《遺書》卷一)

“理”不為人的感官所感知，卻可以為心靈所感通，二程說：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前后，至如夢寐皆無形，只是有此理?！?《遺書》卷二下)“理”就其自身而言，是萬理皆具，卻又“寂然不動”，而人心對于“理”，則可以“感而遂通”?！袄怼笔浅瑫r空的，今日所有之“理”，在古時已然存在，只是人們并沒有發現和認識它;古時所有之理，即使它所依存之物消失，而其理仍在。“理”無形體，惟“心”可通，不論千載之前，抑或萬里之遙，可以須臾而至，“不疾而速，不行而至，須默而識之處，故謂之神”(《遺書》卷二上)，這是“心”對于“理”的神妙的感通作用。反過來，凡無形的事物，即便如荒誕的夢寐，因為有“心所感通”，因此也“是有此理”。

“理”作為道體，可以默識心通，卻不可以描摹或言傳。二程說：“理義精微，不可得而名言也，……默識可也。”(《粹言》卷一)又，有人問二程：“性與天道，是誠不可得而聞乎?”二程回答：“可自得之，而不可言傳也?！?《粹言》卷二)

二程所講的“理”超絕時空，無形、無聲、無臭，自然而然，不可言傳，與道家關于“道”的思想相通，所以二程經常稱贊老、莊，說：“老氏《谷神不死》一章最佳。”(《遺書》卷三)“莊生形容道體之語，盡有好處?！?同上)

體用一源，顯微無間

如上所述，二程認為“理”是一種客觀存在的本體。但他們同時認為，對此存在，此本體，不必離開現象世界另有所求，存在就是此在，本體就是現體。二程為此提出“體用一源，顯微無間”的命題，來闡述他們關于道與物、事與理、體與用相互關系的觀點，值得我們細心玩味與體會。二程說：“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也?！?《遺書》卷四)“至微者理，至著者象，體用一源，顯微無間。故善學者求之必近?！?《粹言》卷一)“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學者，以其能通于此而已?！?《遺書》卷二五)根據上述論述，可以排出下列對應關系：

從字面意義說，道和理是體，是微，物和事是用，是顯。道與物、事與理，雖有體用、微顯之分，又渾然無間而不能離析為二。從深層意義說，道與物、事與理雖然沒有空間上的分別，但卻有邏輯上的因果關系。這好比是一粒種子，我們可以通過肉眼或藉助儀器觀察到它的形狀或內部組織，這可以說是“顯”，但作為種子，它已經包含著自身展開為莖、葉、花、果的“理”，而我們不能直接從種子本身中看到莖、葉、花、果，所以稱作“微”。種子能生出莖、葉、花、果，是因為自身包含著這樣的理，這理就在物中，這理不能離開這物，這物也不能離開這理。這就是“體用一源，顯微無間”的意思，理學把“生生”作為宇宙的根本法則，實即把這“種子”原理推廣向宇宙，而視“理”(或曰“道”、“太極”)為宇宙的“種因”，它包含世界萬物的過去、現在、未來的全部信息(“理”)，并通過自身的律動，展開為萬事萬物的發展過程。這種理論有其深刻的含義，所以程頤說：“所謂善學者，以其能通于此而已?！?br>
理必有對待

這是一個具有普遍意義的辯證法命題，為二程所肯定，程顥說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！?《遺書》卷一一)“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎? 人只要知此耳。”(同上)

程頤說：“理必有對待，生生之本也，有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則為文。非知道者，孰能識之?！?《程氏易傳》卷二)

這里所可注意的是，程頤把“理必有對待”作為“生生之本”，給我們提供了一個暗示，從中可以看出理學的宇宙生成論與生物學的聯系。人有男女，動物有雌雄、牝牡，由此推衍，把陰陽、天地作為萬物的“生生之本”，這就是“道”，這就是“理一”。萬事萬物雖然各有其理，但也都體現其“必有對待”的“理一”。想知“道”者，當于此觀之，識之。

理須有美惡

這是程顥的一個觀點，程顥說：

“事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡。”(《遺書》卷二上)“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡?！?同上)

程顥這一觀點，可以從幾方面來理解：第一，它貫徹了“理必有對待”的觀點，萬事萬物皆有對待，“理”何嘗無對待，承認此點，即可不必諱言理有美惡。第二，這一觀點體現了“理”的普遍性，因為理不外事，事不外理，事有美惡，則理也有美惡，善的事物體現天理，惡的事物也體現天理。其實事物就其本身而言，本無所謂善惡(“謂之惡者非本惡”)，善惡只是相對于人的價值標準。第三，程顥這一思想，是與他本人一貫的寬容精神相一致的。依他的思想，物情不一，人當察之以從善，不可自人于惡，但對惡的事物也能“涵容覆載”、“處之有道”，而不必嫉惡如仇。人皆應像圣人那樣有天地一般的胸懷：“圣人即天地也。天地中何物不有? 天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道耳。若善者親之，不善者遠之，則物不與者多矣，安得為天地?”(《遺書》卷二上)

惜乎“理須有美惡”的思想，自程頤以下的理學家多不提及。程頤本人便是一個嫉惡如仇的人，對他以為“惡”的事物缺乏寬容精神，自然不會主張“理有美惡”。更主要的是理學講“存天理”，既言“善惡皆天理”，那“存天理”還有什么意義呢? 因而在程頤以后的理學家那里，皆以“天理”為“至善”，“理”遂成一僵化、絕對之物。相形之下，愈見程顥氣象之博大。而“理”成為僵化、絕對之物，必然走向它的反面，至清初傅山等人反理學，重又提出“理有美惡”的思想，實則此思想在程顥先已提出矣。

理一分殊

這是二程天理論中的重要思想，它是二程用以解釋世界的一個關鍵命題，我們可以從三個層次予以考察。

(1)“天下只有一個理”。

二程說：“理則天下只有一個理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理。……只是道得如此，更難為名狀。”(《遺書》卷二上)又說：“一物之理即萬物之理?！?同上)“萬物一理?！?《粹言》卷一)

所謂“天下只有一個理”、“萬物一理”有兩層意義。第一，世界上的事物萬有不齊，但卻有它的統一性，程頤說：“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統之于一，則無能違也?！?《周易程氏傳》卷二)第二，世界上的萬事萬物有一個共同的來源，程頤說：“動物有知，植物無知，其性自異，但賦形于天地，其理則一?！?《遺書》卷二四)人雖是天地之靈秀，但也同為天地所生，也是萬物中之一部分，二程說：“所以謂萬物一體者，只為從那里來。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了它底，放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。”(《遺書》卷二)二程強調世界的統一性與共源性，而反復講“理一”或“一理”，這“理”并不是指一個獨立的精神實體，而是萬物皆賦形于天地、歸本于陰陽、五行這樣一個“道理”。二程說：“二氣五行，剛柔萬殊，圣人由一理復其初也。”(《粹言》卷二)論者或以“一理復其初”為理本論，實為望文生義或斷章取義，二程這里說的是由“二氣五行”這樣一個道理來“復其初”，即解釋世界萬物是如何生成和如何統一的。所以二程這一觀點所反映的并不是唯心說，相反卻是具有唯物論傾向的自然主義。

(2)“一物須有一理”。

程頤說：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！?《遺書》卷一八)“凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！?《遺書》卷一九)

“一物須有一理”與“天下只有一個理”是形式上對立的命題，其實是各有所指。“天下只有一個理”是指宇宙萬物的統一性和共源性，“一物須有一理”是指具體事物的規定性。就一物而言，它可以反映萬物的共性，所以“一物之理即萬物之理”，又可以表現其本身的個性，所以“一物須有一理”。

雖然“一物之理即萬物之理”，但要求萬物共有之理，卻不能只從一物上求得，因此程頤說：“人要明理，若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然后脫然自有悟處，然于物上理會也得，不理會也得?！?《遺書》卷一七)有人問：“只窮一物，見此一物，還便見得諸理否?”程頤答道：“須是遍求。雖顏子亦只能聞一知十，若到后來達理了，雖億萬亦可通?！?《遺書》卷一九)這里所可注意的有二：第一，二程所說：“集眾理，脫然自有悟處?！笨梢圆粡摹拔锷侠頃保且环N由感覺經驗到直覺體悟的方法，而排除了科學實驗的方法，程頤甚至說：“如止云通天之文與地之理，雖不能此，何害于儒? 天地人只一道也?！?《遺書》卷一八)第二，二程說“到后來達理了，雖億萬亦可通”。所謂“達理”，即萬物歸本于陰陽五行的道理，明此理，即可解釋火之所以熱、水之所以寒，以至君臣、父子間的關系等等。程頤還說過：“物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚?”(《遺書》卷一五)研窮物理，求出事物所以然之故，這很有科學的探求精神，但由于二程還不能重視科學的實驗方法，他們所能做到的，也只能是用陰陽五行理論作出似是而非的解釋。以陰陽學說解釋事物，有些頗近理，如解釋雹時，程頤說：“雹是陰陽相搏之氣。”(《遺書》卷一八)有些則完全是牽強附會，如程頤解釋雉尾長、兔尾短時說：“兔何以無尾，有血無脂? 只是為陰物。大抵陽物尾長，陰盛者尾愈長。如雉是盛陽之物，故尾極長?！?同上)二程所謂窮物理，大抵類此。

(3)理一分殊。

“理一分殊”從邏輯上說，是“天下只有一個理”與“一物須有一理”的綜合統一。從自然觀上說，“理一”是萬物皆歸本陰、陽，“分殊”是事物各有其理，同時又體現“理一”的總理。但“理一分殊”已不限于自然界，也可以應用于社會而成為一般的法則，如用“理一分殊”解釋君臣、父子關系，君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰。陽尊陰卑，所以臣子應愛敬君父。

“理一分殊”觀念貫穿著二程思想，但明確提出此四字加以概括，則是由程頤開始的。程頤認為張載《西銘》體現了“理一分殊”思想。當時二程弟子楊時曾寫信給程頤，認為張載《西銘》“民，吾同胞，物，吾與也”有墨子兼愛之意，程頤即復信加以駁正，在此復信中使用了“理一分殊”的提法：

“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。(老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。)分殊之蔽，私勝而失仁;無分之罪，兼愛而無義。分立而推一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也?！?《文集》卷九，《答楊時論西銘書》)

關于墨子“兼愛”思想，歷史上曾有一段公案。儒家主張“仁愛”，愛人及物，但強調“親親為大”，即因親疏遠近而“愛有差等”。墨子主張“兼愛”，愛一切人而“愛無差等”。這意味著愛自己的父親同愛別人的一樣，因而孟子批評墨子“無父”，而這里程頤批評“墨氏二本而無分”。無分就是將自己的父親同別人的父親混為一談，失掉了做人子的責任與義務，所以是“義之賊也”?！胺质狻币灿兴钠?，因為它可能產生只愛自己的父親，而完全不愛別人的父親的現象。這是“私勝而失仁”，救正之方，就是推求“理一”，“老吾老以及人之老”，這是仁愛的方法。傳統儒學一方面講“泛愛眾”，一方面又講“愛有差等”，理論上是有矛盾的，程頤把它看作“理一”與“分殊”的統一，把倫理學上升到哲學高度上來加以辨正，這可以說是一個典型范例。

格物窮理

“格物”是儒家經典《大學》中“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八條目中的首要條目，二程把它看作立身應世的根本和始基，程頤將“格物”引伸為“窮理”，他說：

“致知在格物，則所謂本也，始也;治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。格，猶窮也;物，猶理也，猶曰窮其理而已也?！?《遺書》卷二五)

他所謂的“窮理”，首先是窮那“一物有一物之理”的理，即是要人們透過事物的現象，尋繹出那事物之所以如此的理據。程頤說：“物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚?”(《遺書》卷一五)又說：“窮物理者，窮其所以然也，天之高、地之厚、鬼神之幽顯，必有所以然者?！?《粹言》卷二)此種思想最富有科學精神，但程頤的時代，遠未達到實證科學的時代，“窮物理”缺少了實驗的手段，所謂“窮其所以然”就只能停留在思辨的階段，因而程頤說：“窮至物理無他，唯思而已矣?！荚活＃Ｗ魇ァト艘嘧运级?，況于事物乎?”(《外書》卷四)對某一認識對象，如果只是對它孤立地加以思考，那是想不出什么名堂來的，必須將此事物與其他事物的關系以及整個世界的關系聯系起來思考，才能找出該事物存在的理據。這種認識方法具有普適性，可以“類推”于其他認識對象。世界是統一的、和諧的、有秩序的，因之具體事物之理必然會歸于世界統一的“理”，程頤說：

“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推?！阅芨F者，只為萬物皆是一理?！?《遺書》卷一五)

“窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理。”(同上)

程顥曾觀雞雛、觀游魚、觀草木，所觀察的是具體的“生理”，所體會的卻是大化流行的生生不已之道。所謂大化流行的生生不已之道，別人語之，自己未必能理解，即使有所理解，也不能融貫于萬物，必待自己切身體認，真積力久，脫然貫通，才能徹悟，程頤說：

“今天欲致知，須要格物，物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。”(《遺書》卷一七)

“或問：‘格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知?’曰：‘怎生便會該通? 若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處?！?《遺書》卷一八)

這種認識方法雖然有由感性認識到理性飛躍的合理成份，但卻籠罩在直覺主義的玄思迷霧中。

存理滅欲

二程提出“天下只有一個理”，乃合自然與社會而言，他們認為，道未始有天人之別，“道，一也。豈人道自是人道，天道自是天道”(《遺書》卷一八)?他們以這樣的命題填平了自然與社會兩個領域的巨大鴻溝，把封建等級秩序看成同自然法則一樣是天經地義的。以自然法則為封建等級制度作論證，這是二程天理論的著眼點和落腳點，二程論證說：“‘天尊地卑’，尊卑之位定?！鸨凹葎e，貴賤之位分矣?！?《程氏經說》卷一)他們認為尊卑貴賤等級制度是維護封建國家的險關屏障，可以“杜絕陵僭，限隔上下”，二程說：

“守國者必設險，山河之固，城郭溝洫之阻，特其大端耳。若夫尊卑貴賤之分，明之以等威，異之以物采，凡所以杜絕陵僭，限隔上下，皆險之大用也?！?《粹言》卷一)

而君臣、父子的尊卑關系和道德義務也如“火之所以熱，水之所以寒”一樣，是天地間之“定理”：

“物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣、父子間皆是理?！?《遺書》卷一九)

“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間?！?《遺書》卷五)

因而凡為臣子，必須盡此道德義務，這就是“存理”，失此理，便會入于夷狄、禽獸，程頤說：

“后世人理全廢，小失則入于夷狄，大失則入于禽獸?！?《遺書》卷一七)

“人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也? 泰山孫明復有詩云：‘人亦天地一物耳，饑食渴飲無休時。若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉?’”(《遺書》卷一八)

依二程意見，人必須在封建倫理規范中生活，越出封建倫理規范，便會人欲橫流，蹈于惡地，程頤說：“禮即是理也，不是天理，便是私欲，……無人欲即皆天理?！?《遺書》卷一五)二程所說的人欲，有時也叫私欲、嗜欲、內欲，包括范圍甚廣，凡非屬禮教的視、聽、言、動，都屬于人欲。二程以為人有人心、道心二重的人格心理，程顥說：“‘人心惟?！?，人欲也;‘道心惟微’，天理也?！?《遺書》卷一一)程頤說：“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微，無私欲則天理明矣。”(《遺書》卷二四)因而二程以為圣學之要就是收斂身心，以道制欲，使人的精神向上追求完美的道德理想，有人曾問程頤：“先生謹于禮四五十年，應甚勞苦。”程頤答道：“吾日履安地，何勞何苦? 佗人日踐危地，此乃勞苦也?！?《遺書》卷一)他要在規矩中求得自由，在寧靜的精神生活中求得愉悅。

程顥提出：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反，復入身來，自將尋向上去，下學而上達也?！?《遺書》卷一)但心有時而外馳，則是由于外物引誘，使內欲萌動，克服它的根本辦法，就是不接觸外物，程頤說：

“人之所以不能安其止者，動于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也?！褂谒灰?，則無欲以亂其心，而止乃安?！馕锊唤?，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止而無咎也。”(《周易程氏傳》卷三)

所以二程的道德修養，實是一種脫離社會實踐的修養方法，它可以保證人們在封建社會里不犯咎失，卻束縛了人們的創造性和主觀能動性，以至后世理學家熱衷道德性命之學，而普遍忽視經世致用。理學講“全體大用”，其于“全體”或有所得，而于“大用”卻不周也。