博大精深的宋明理學·心學視角·吾性自足，求盡其心

陽明高足錢德洪說：“先生之學凡三變，其為教也，亦三變，少之時，馳騁于辭章，已而出入二氏，繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨，是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為知行合一之說，自滁陽后多教學者靜坐，江右以來始單提致良知三字，直指本體，令學者言下有悟，是教亦三變也。”此一總結于陽明年譜亦可概見。錢氏所謂“先生之學”，是指龍場悟道之前陽明求學問道過程;所謂“教”是指龍場悟道后對學者的教法。這里以龍場悟道劃一界線，龍場一悟，陽明學術思想即已至于“道”的境地，此后之教法雖不斷改變，都是為了點出此“道”，所以陽明在龍場悟道以后，思想體系主要不是一個發展轉變的過程，而是一個如何表述和展開的過程。陽明在晚年揭“致良知”之教時，就指出：“吾良知二字，自龍場以后便已不出此意，只是點此二字不出，與學者言，費卻多少辭說。”(錢德洪《刻文錄敘說》)很明顯，龍場悟道對陽明一生學術思想至關重要。這是我們理解陽明思想的基本環節。

所謂“悟道”，是解決人生的價值，解決安身立命問題。在理學家語匯中，“學”即學圣之路，“道”即圣人之道，“圣人可學而至”，是理學家的共識。圣學，既不同于士林以詞章干祿要譽的“俗學”，也不同于佛老以出世遺棄人倫的“異學”。簡言之，圣學是盡心于道德，成己立人，開物成務之學。在理學家看來，“學以至圣人之道”，是人生的最高意義。

陽明青年時即有志于圣賢之學，并且從游婁諒學宋儒“格物致知”之旨，但緊接著便發生了對宋儒“格物致知”真誠的曲解，演出富有戲劇性的“格竹子”生病的一幕，陽明用達摩面壁式的方法去格竹子，想以此直超徑入，以見天下之“至理”。這種對朱熹“格物致知”的偏執是驚人的。有非常之人則有非常之事，“格竹子”生病的經歷卻成為日后返求自心的伏筆。有一個問題提出來是有意義的，陽明當初格竹子之理不得，那么龍場悟道之后，是否洞見天下“至理”，從而也了解了竹子之理呢? 陽明說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得，且謂一草一木亦皆有理，今如何去格，縱格得草木來，如何反誠得自家意?”這問題的提出是對“圣學”的反思：圣學既是盡心于道德，成己立人，那學圣之功只在身心上做，便自有擔當，而無待于對外物的探究。圣人本不是無所不知，無所不曉，不知草木之理，無礙于作圣，那草木之理也就不在圣學的范圍。當年陽明在龍場生活物質條件極差的狀況下，反復思考：“圣人處此，更有何道?”終于悟到：“吾性自足，向求之于外物皆非也。”所謂“吾性自足”，并不意味一頓悟即通曉萬物之理，而是說吾性備具作圣的資質，作圣之功不在于外物，而在求盡其心。這是對作圣目標與途徑的一種了悟。此一了悟解決了長期困惑陽明的人生意義問題，與此同時也與陽明陷溺其中的老釋之學劃開了界線。

王陽明像(清乾隆版《晚笑堂畫傳》)

老釋之學也講“盡心”，陽明曾經誤以老釋的心性之學為圣學，但很快發現老釋之學不能措之日用，他說：“求諸老釋，欣然有會于心，以為圣人之學在此矣，然于孔子之教間相出入，而措之日用，往往闕漏無歸。”(《陽明全書》卷七，《朱子晚年定論序》)陽明指出：“大抵二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間。”學生肖惠于是請問二氏之妙。陽明批評他說：“向汝說圣人之學，簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。”肖惠很慚愧，于是請問圣人之學。陽明對他說：“汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為圣人的心來與汝說。”肖惠再三請問，陽明說：“已與汝一句道盡，汝尚自不會。”(《傳習錄》上)這一對話很有禪機的味道。二氏“盡心”之學與圣人“盡心”之學的毫厘之差在哪里? 為什么陽明說“待汝辦個真要求為圣人的心”是“一句道盡”? 其實，陽明的話是非常明白的，求“圣人之學”，必先有“求為圣人之心”，圣人之心即是仁心、公心，這正是與二氏“盡心”之學相去毫厘之所在。陽明在下面一段話中對此道之甚詳：“夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也。吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也。吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別未序未信者焉，吾心未盡也……故圣人之學，不出乎盡心。禪之學非不以心為說……而不知已陷于自私自利之偏，是以外人倫、遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下，蓋圣人之無人己、無內外，一天地萬物以為心。而禪之學起于自私自利而未免于內外之分，斯是所以為異也。”(《陽明全書》卷七)從“吾性自足”合邏輯地導出“求盡其心”，但陽明所說的“求盡其心”，乃是盡“仁”心，是以“治家國天下”為內容的。這不僅與老釋出世之學劃開界線，也與從功利之心出發的“俗學”劃開界線。