江西文化·人杰地靈，澤被后世—江西思想之光探索·江西理學

理學指的是宋明(包括元及清)時代占主導地位的學術體系。按傳統的分類，這個體系中主要有兩大派，一派是宋代占統治地位的道學，其中以洛學為主干，至南宋發展到高峰，在明代仍有很大影響，并維持著正統地位。因其主要代表為二程、朱熹，故常稱為程朱派。另一派是在宋代產生而在明中期后占主導地位的以“心”為最高范疇的思想體系，代表人物為陸九淵、王陽明，故人稱為陸王派或陸王“心學”。而陸王“心學”都是發源和成熟于江西。所以說，江西理學主要是指陸王派的學說。

廣義的理學包括道學和心學，而促使理學興起和興旺的許多哲學家都和江西這塊土地因緣相關。首先是被尊為理學開山的周敦頤，他雖為道州營道(今湖南道縣)人，但一生和江西關聯密切。他一生大部分時間在江西任職，晚年卜居廬山蓮花峰下，筑室曰濂溪堂，后卒于其地。其次是程顥和程頤兄弟，當周敦頤為南安軍司理參軍時，二程的父親程珦亦在南安軍做官，程氏兄弟隨父寓居任所，程珦叫兩個兒子師事周敦頤，時間近一年左右，也就是說他們是在江西受的理學啟蒙教育，后來二程成為理學中極其重要的人物。最后是朱熹，他曾知南康軍，復建白鹿洞書院并在那里講學，影響很大，朱熹祖籍是徽州婺源人，婺源今屬江西，所以朱熹和江西更是密切相關。不過我們只是說他與江西密切相關而已。歷史地考察，朱熹之學還不能算是江西之學。朱熹本人生于建州尤溪(今屬福建)，當時他父親朱松任尤溪尉，以后朱熹長期生活和活動于福建。在理學派別中，他被尊為閩學的臺柱，當時朱熹稱與他對立的陸九淵的思想為“江西之學”。因而，江西理學正宗應從陸九淵講起。

(1) 陸九淵生平與著述

陸九淵(1139—1193)，字子靜，江西撫州金溪(今江西臨川縣)人。他曾講學于貴溪象山，自稱象山居士，故以象山先生傳名于世。他是宋明理學中有深遠影響的思想家之一。

陸九淵自幼讀書，便好疑善思。據記載，他在少年時便不滿于程頤的言論。他十幾歲寫讀書筆記時，就寫道：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”這也就是后來他的哲學的宗旨。他的思想雖然早熟，但直到34歲才通過了進士考試。中進士后，他回家候職三年，遠近學者都來就學，開始形成一個學派。淳熙元年(1174年)，九淵赴部調官，授迪功郎、隆興府靖安縣主薄。淳熙中除國子正，遷敕令所刪定官。淳熙十三年轉宣義郎，改主管臺州崇道觀，于是回到家鄉、在象山筑精舍講學。53歲時，出知荊門軍，一年后，病故于任所。

陸九淵從不著書，他基本上是通過講學對他的學生發施影響。他言辭鋒銳，善于辯說，吸引了許多學生聚集在他的門下，他和他的哥哥陸九齡因同在家鄉講學，合稱“江西二陸”。他平日的書信、序贈、奏表、講義、語錄和一些詩文，由他的兒子陸持之編定為《象山先生全集》。新印本《陸九淵集》收集了陸九淵的全部思想材料。

陸九淵學術活動的時期基本與朱熹同，但他的學說與朱熹學說之間有較大的分歧。陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方面的，其具體的問題是“無極而太極”;另一次是人生論方面的，具體的問題是修養方法。本體論和人生論是道學的兩個主要方面，也是哲學的兩個主要方面，所以他們的這兩次大辯論牽涉到道學的全部重要問題，也牽涉到哲學中的全部重要問題。由朱熹和陸九淵分別代表的兩個不同學派是南宋最主要的學術流派，他們的分歧和爭論深刻地影響了此后理學的發展。

在理學中，陸九淵被歸屬于心學派，而且被尊為心學派的創始人。其思想主張略述于下。

第一，心即是理。在陸九淵的論述中，他常常把本心簡稱為心，他說：“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”(《陸九淵集》卷一《與侄孫浚》)。這里固有、皆備的同然之心都是指本心。“本心”的觀念是陸學的最重要的觀念。所謂“心即理”就是指本心即理。陸九淵認為，任何人都有先驗的道德理性，他稱之為本心，這個本心提供道德法則、發動道德情感，故又稱仁義之心。由于本心是每個人先天具有的，所以是不慮而知、不學而能的“良”心。人的一切不道德的行為都是根源于“失其本心”，因而一切為學工夫都應圍繞著保持本心以免喪失。

從陸九淵自己經常的引證可明顯看出，他的本心思想來源于孟子，以孟子思想為基礎，他說：“仁義者，人之本心也。孟子曰‘存乎人者，豈無仁義之心哉’，又曰‘我固有之，非由外爍我也’，愚不肖者不及焉。則蔽于物欲而失其本心。賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心”(《與趙監》《陸九淵集》卷一)。從孟子到陸九淵，本心指先驗的道德意識，這個說法強調道德意識是每個人心的本來狀態;它存在于任何時代任何人身上，是永恒的和普遍的。有一次陸九淵在座，弟子詹阜民陪侍，陸九淵突然站起，詹阜民也趕忙站起，陸九淵對他說：“還用安排否?”意思是說，詹阜民這個行動是出于一種自然具有的尊師之心，不須任何外在強迫，也無須經過邏輯思考，每個人都現成地具有這種內在的道德意識。

在孟子看來，理是人心之所同然，但理沒有宇宙規律與社會規范的意義。而陸九淵則認為，本心自身即是道德原則的根源，因而本心即是理，本心之理同時與宇宙之理是同一的。他說：“理乃天下之公理，心乃天下之公心，圣賢所以為圣賢者，不容私而已”(《陸九淵集》卷十五)。他又說：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此，心之體甚大”(同上，卷三十五)。在他看來，宇宙不僅是一個時空的觀念，宇代表“四方上下”的普遍性，宙代表“古往今來”的恒常性，在這個意義上“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，正是用以凸顯本心的普遍性與永恒性。

陸九淵并不認為天地之理是人心所生，他承認宇宙之理的客觀性和普遍必然性。他說：“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。”他還認為理是可知的，“宇宙間自有實理，所貴乎學者，為能明此理耳”(《陸九淵集》卷十四)。

所以，在以心為本心、理為道德準則的意義內，“心即理”的命題是可以理解的，但由于陸九淵在概念運用上并未嚴格區分“心”與“本心”，在以心為一般知覺主體的同時又常在本心的意義上使用心這一概念，從而使其“心即理”的命題受到普遍懷疑。

第二，尊德性而后道問學。1175年夏，由呂祖謙出面召集，朱熹、陸九淵兄弟等相會于江西信州鵝湖寺，討論學術異同，史稱“鵝湖之會”。陸九淵當時作了一首詩：“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今”(《陸九淵集》卷二十五)。他以自己的主張為久大的易簡工夫，把朱熹的“格物致知”說成是支離事業，引起了激烈辯論。

朱陸兩人爭論的焦點是如何看待和處理為學工夫中心性的道德涵養與經典的研究兩者之間的關系。陸九淵認為，為學的目的只是實現道德的境界，經典的學習或外物的研究都不能直接有助于這個目的，人的本心就是道德的根源，因此只要擴大、完善人的良心結構，就能夠實現這個目的。陸學的這個立場，用《中庸》的語言來說，就是始終強調“尊德性”對“道問學”的優先性。尊德性是本，道問學是末，道問學必須服從于尊德性，用孟子的話說，就是要“先立乎其大者”。在陸九淵看來，經典和知識的學習并不能增進道德，因而沒有獨立的價值和意義。陸九淵認為知識并不能直接促進德性，這一點并不錯，但他有一種貶低讀書學習、輕視知識及經典的傾向，他的學生們受他這種影響較大。陸九淵不僅認為讀書窮理是末不是本，而且他認為嚴格遵守行為的具體規范也不是學問的根本。由于陸學以直指本心為宗旨，所以他說重讀書窮理的學問是“只務添人家底”，他自己的學問則“只是減他底”，注重經典考索的是“支離”，他自己的主張是“易簡”。

第三，自作主宰的修養方法。陸九淵一次與他的學生討論如何作一個道德高尚的人，學生說：“非僻未嘗敢為。”即不為任何不道德的行為。陸九淵說：“不過是硬制在這里，其間有不可制者，如此將來亦費力，所以要得知天之所予我者”(《語錄下》)。這里說，僅僅克制自己的欲望不去做違反道德的事，只是一種強制，還沒有把道德的行為變為主動的自覺行為，而要由強制變為自覺，就必須首先了解人人具有天賦的本心，而后充分發揮道德主體的能動性。他說：“明得此理，即是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說不能惑”(《與曾宅之》)。他又說：“請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕!”(《語錄下》)自主、自立都是指人應真正樹立主體的道德自覺，讓本心良心成為意識的主宰，這樣任何邪說外誘都不能使你動搖。從這個立場出發，陸九淵很重視以靜坐發明本心，把靜坐澄心作為他的一個重要的存心工夫。任何人只要默坐澄心，把意識集中在內心，排除各種成見包括經典的解說，體驗“本心”，就能發現內心本來就有的主宰，這個主宰可以最可靠地引導我們成為一個真正的人。陸九淵甚至提出“六經皆我注腳”的口號，曾有學生問他：“先生何不著書?”他回答說：“六經注我，我安注六經!”在他看來，六經只是記載了良心運用的各種例證，人只要在內心真正樹立起良心的主宰才真正確立起道德的自主性，不必在經典上去窮求考索。

陸九淵發明本心的本源之學旨在為人的道德行為找到一種取之不盡，用之不竭的內在源泉，以最大限度地獲得道德的自覺性與自主性。他特別反對道德上缺乏主體性的意識，即“自暴自棄”，所謂自作主宰也是要人樹立起道德主體性。他一方面強調本心的具足，一方面特別注重倡導自主，自主又叫“收拾精神，自作主宰”。道德實踐的成功與失敗決定于自我的意志，而不決定于任何外部力量，人只有開發出自我本來涵具的資源，并堅決地確信人的內在資源是人的自我實現的充分基礎和條件，就能在成圣成賢的道路上達成目標。

第四，義利之辨。公元1181年春，陸九淵到南康拜訪正在作知南康軍的朱熹，并在白鹿洞書院為諸生講《論語》中“君子喻于義，小人喻于利”一章。他的講演十分成功，聽眾受到了很大感動，以致座中有流涕者，講演結束，朱熹立即請陸將講演內容書成《講義》。

陸九淵提出，決定一個人是否有道德，主要不在于他的表面行為，而在于他的內心動機。他舉例說，一個人終日埋頭學習圣賢之書，這個行為看起來很好，可是如果他讀書的動機只是為了求取科舉功名，那他就不能被稱作一個君子。陸九淵舉的這個例子切中在座不少學者的心病，所以聽之者皆為之悚然動心。陸九淵后來也說過：“某觀人不在言行上，不在功過上，直截是雕出心肝。”也就是說，一個人是小人還是君子，主要在“辨志”，即辨察其決定行為的動機原則。在這個意義上，所謂義利之辨，“義”即道德動機，“利”即利己動機。陸九淵認為，一個動機是道德的，則必定是與利己主義對立的。因此，義利之辨要解決的是道德評價和道德人格的問題，并不是要排斥任何建功立業的行為。

陸九淵的學說在當時有相當大的影響，他在金溪槐堂書屋和貴溪象山書院進行了多年的講學，從其受學的這批弟子史稱“槐堂諸儒”。《宋元學案》專門立了《槐堂諸儒學案》，共列六十五人，其中絕大多數是江西人。如南城的傅夢泉、鄧約禮，金溪的傅子云、黃叔中，臨川的俞廷椿，嚴滋等，皆為一世知名之士。陸九淵死后的一個時期里，他所代表的“心學”相對于“理學”而言趨于沉寂，到了明中期，在王陽明的倡導之下才重新活躍起來，并得到了很大的發展。

(2) 王學與江西之因緣

明代初期，朱學很快就確立了它的統治地位，這當然是由于官方的大力扶植。在這方面，江西吉水的解縉(1369—1415)起了某種出謀獻策的作用。永樂十三年，《五經大全》《四書大全》《性理大全》修纂完成，被明朝確認為統治意識形態，也再沒有什么新論新說了。這一切使朱學停滯不前，從而加深了它自身的危機。于是王陽明的學說便得以乘機崛起。

王陽明(1472—1529)，名守仁、浙江余姚人，嘗筑室陽明洞，故世稱陽明先生。他自正德十二年正月到江西上任直至正德十六年六月離江西，共計四年半的時間，正是他春秋鼎盛時期。在政務上，提督南贛汀漳軍務，鎮壓農民起義，這是他歷史上的污點，但平定寧王朱宸濠的叛亂，卻是有功于國家和社會的。這期間，王陽明在學術上也有許多值得紀錄的事。正德十三年他在贛南時，七月刻《朱子晚年定論》，八月刻《傳習錄》，九月修濂溪書院大集四方學者。正德十六年居南昌時，正式提出完備的“良知說”，并于五月集門人于白鹿洞“共明此學”。

可以說，王陽明的思想啟蒙于江西成熟于江西。他的第一個理學老師是江西的婁諒。王陽明十七歲時來到上饒向婁諒問學，當時師生十分投合。婁諒(1421—1491)，江西上饒人，字克貞，別號一齋。胡居仁(1433—1484，知名理學家，江西余干人，為婁諒同學)曾評論婁諒說：“陸子不窮理，他卻窮理，石齋不讀書，他卻勤讀書，但其窮理讀書，只是將圣賢言語來護己見耳。”婁諒的老師是在理學史上更為有名的吳與弼。吳與弼，江西崇仁人。他和山西的薛瑄號稱明代早期理學的南北兩大儒。吳與弼被認為是開明朝心學的濫觴者。侯外廬在《宋明理學史》中說：“其徒陳百沙(即陳獻章)和婁諒，或得其‘靜觀涵養’或得其‘篤志力行’，俱流衍為王學的‘發端’和‘啟弼’”。

王陽明的思想可以一言以蔽之曰“致良知”，他的“致良知”的思想體系是在江西孕育成熟的。

第一，心外無理與心外無物。青年時代的王守仁曾在朱熹的影響下嘗試從事格物窮理的功夫，他曾與一個朋友，以庭前的竹子為對象，冥思若想地“格”了七天，結果不但沒有窮到“理”，兩人反而都因此而累倒。后來他被貶到龍場，在艱苦的條件下，端居默坐于靜一之中，忽一夜大悟格物致知之旨，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”。史稱“龍場悟道”。龍場悟道引導王守仁得到一個實質的結論，這就是，理本來不是存在于外部事物，而完全地內在于我們的心中，龍場以后，他提出了心即理和心外無理的思想。

陽明根據《大學》里“正心”、“誠意”、“致和”、“格物”的排列，對心、意、知、物作了一個定義：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”(《傳習錄》上)。在“意之所在便是物”這句話中，“意”指意識、意向、意念。“意之所在”指意向對象、意識對象，“物”主要指事，即構成人類實踐的政治、道德活動等。他認為，事物作為人的意向結構的一個極，是不能脫離主體的，在這個意義下，離開全體的事物是沒有的。“意之所在便是物”是王陽明“心外無物”說的主要論點和論證。他的這個命題根本正是要把物歸結為意念，只有把格物的物歸結為意念，才能把“格物”解釋為“格心”，心外無物的意義就是要人在心上做格物功夫。

對于在心上做格物功夫，王陽明提出：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物純乎天理而無人偽之雜謂之善，非在事物之有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。格者格此也，致者致此也”(《與王純甫》，《陽明全書》卷四)。這表明，對王陽明來說，心外無“理”主要強調心外無“善”，善的動機意識是使行為具備道德意義的根源，因而善只能來自主體而不是外物，格物與致知都必須圍繞著挖掘、呈現這一至善的根源入手。

第二，格心與知行合一。龍場之悟否定了向物求理，認為外物本無可格。其積極結論必然是把格物窮理由外在事物引向主體自身，于是格物變成格心、求心。《傳習錄》載：“問格物，先生曰：格者，正也。正其不正以歸于正也。”王陽明把“格”解釋為“正”，“物”則定義為“意之所在”。因而，“格物”就是糾正意之所在。在這種解釋下，王陽明否定了經典研究和對自然事物的考察，而代之以簡易直接的方式把格物變為糾正克服非道德意識，完全轉向了一種內向性的立場。

王陽明不僅強調格心，而且突出知與行的合一。他說：“知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在;只說一個行，已自有知在”(《傳習錄》上)。“知”中有行的因素，“行”中有知的因素，兩個范疇的規定是互相包含的，知行是合一的。他又說：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。”主張沒有脫離行的獨立的知的功夫，也沒有脫離知的獨立的行的功夫。這個命題強調知以行為自己的實現手段。這樣，要達到知，必須通過行，同時行也必須有知作為指導。所以，行不能無主意，故行不離知;知不能無手段，故知不離行。知與行是不可分離的。

第三，致良知。《大學》提出“致知”，王守仁認為致知的知就是孟子所講的良知，因而把致知發揮為“致良知”。致良知說是王守仁心學思想在晚年更為成熟的一種形式。他說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬變。”這表明，良知是人的內在的道德判斷與道德評價體系，良知作為意識結構中的一個獨立部分，具有對意念活動的指導、監督、評價、判斷的作用，良知作為先驗原則，既是道德理性，又是道德情感，同時作為人的內在準則，是人人固有、各各相同的。所謂致良知，一方面是指人應擴充自己的良知，擴充到最大限度，另一方面是指把良知所知實在地付諸行為中去，從內外兩方面加強為善去惡的道德實踐。

王陽明的思想總體上說是強調道德實踐，在他看來，道德意識不需要到外面去尋找，人具有無驗的道德意識，因而所謂為學功夫，關鍵在依此知識而踐行之。

第四，本體與功夫。王陽明在晚年提出“四句教法”，這四句話是：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”王陽明在嘉靖六年秋被任命赴廣西平息少數民族暴亂，臨行前一晚，在越城天泉橋上應弟子錢德洪、王畿之請，詳細闡發了這四句宗旨的思想，史稱“天泉證道”。錢、王二人對四句教法發生爭論，王畿認為心意知物都是無善無惡的，這種看法稱為“四無”。而照錢德洪看，意有善有惡，所以才須為善去惡，他對心體無善惡的說法也有懷疑，認為心體至善無惡可能更好些。這種觀點稱為“四有”。王陽明指出：“良知”不僅是知善知惡的道德主體，又是具有“無善無惡”的情緒主體。“無善無惡心之體”是指出良知作為情緒主體具有的“虛無”特性。因此，四句教中無善無惡的思想討論的是一個與道德倫理不同面向的問題，指心對任何東西都不執著的本然特性是人實現理想的自在境界的內在根據。

在王陽明闡發四句宗旨的天泉證道中，他提出了一對概念，即“本體”與“功夫”。本體與功夫之辨成了王學及中晚明理學的重要論題，在這些辯論中功夫多指意念上為善去惡的功夫，本體則指至善無惡的道德本心。王陽明對四有、四無的分歧采取了一種調和的方法。他認為四無說是用來接引上根人(聰慧之士)，四有說是用來接引下根人(一般資質)。四有、四無說雖可分別接引下根人、上根人入道，但他們不能成圣，上根人頓悟本體后仍須隨時用漸修功夫，才能入圣。下根人在意念上漸修，最終也還要注意明了心體無善無惡。所以，四無說只重悟本體。不注重修功夫;四有說強調漸修功夫，而不了悟本體，無論上下根人，正確的方法應該本體功夫“打并為一”。王陽明反復強調“以后與學者言，務要依我四句宗旨”，他自己主張本體、功夫的合一。王陽明雖然強調四無之說不可輕易接人，但他在天泉橋談話中對四無、四有的分別肯定，開啟了王學后來的分化。四無即重“本體”的方向，四有則重“功夫”的方向，王學后來的發展也可以說正是以“本體”和“功夫”兩個主要方向的分歧展開的。

王陽明的學說，當時曾廣為流傳，而以浙江和江西兩省為最盛，兩省之中，又以江西為“最”。這個“最”有兩個方面。一是“最得王學之真傳”，黃宗羲曾有“姚江之學，惟江右為得其傳”，“陽明之道賴江右而得以不墜”之類的說法。“最”的另一所指是“弟子最多”，《明儒學案》所立江右王門學案共計有“九”，列名三十余人。其中主要代表人物有鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先、劉邦采、王時槐、胡直。

鄒守益(1491—1562)，江西安福人，學者稱東廓先生。他被稱為江右王學正傳，他對王陽明的良知說作了較精辟透徹的論述和發揮。他發揮了王陽明“良知是即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”的觀點，認為知行原本是合一的，不可分割的。他還認為應當從“四時常行”、“百物常生”、“禮儀三百，威儀三千”這些日用應酬中流轉運行。這也是王陽明所說的“日用之間，見聞酬酢，莫非良知之發用流行。”鄒守益強調致良知并不排斥事功之用，認為若秉良知去行事功，事功便是天理，若雜私欲去行事功，則事功皆是人欲。在修養論方面，鄒守益也發揮了王陽明后期的思想，即不強調形式上的“默坐靜養”，而是提倡“修己以敬，戒慎恐慎”以保心性之精明真純。

歐陽德(1496—1554)，江西泰和人，字崇一，號南野。二十歲鄉試中舉后，即赴贛州從王陽明學習。后中進士，授六安知州，居家則以講學為事，與鄒守益、羅洪先、徐階等友善，相與講論。年五十九卒，贈太子少保，謚文莊、歐陽德也被尊為江右王學正傳，即比較忠實地發揮了王陽明到江西以后所創造的良知說。他說：“知識并非良知，然非知識則亦無以見良知。”這是說，良知決非空泛和虛無，“心悟”要具體見之于對事物的識見。在他的論說中，王陽明的良知說變得更為生動和具體。歐陽德還特別發揮了致知決不能離開格物，而且明確說“離事物則無知可致”，這是把王陽明思想導向、轉向更務實的一方面。

聶豹(1487—1563)，江西永豐人，字文蔚，后因徙家雙溪(今浙江余杭)，故自號雙江。他的經歷和王陽明有點相似，仕途中曾深受挫折，后以書生主兵事，揚文武兼備之才。聶豹著重發揮了王陽明前期的思想，他的學說可以簡要地歸結為“歸寂主靜”。他說：“夫無時不寂，無時不感者，心之體也。感惟其時而主之以寂者，學問之功也。”他認為他的“歸寂主靜說”便是為了反對王門中的朱學傾向，是為了保持王陽明學說的純潔性。但是單純的“歸寂主靜說”的要害是產生“厭棄事物，離開日用”的流弊。所以當時的羅洪先對聶豹的學說也是贊同而又不贊同，或者說只承認“歸寂主靜”在特定條件下的意義和作用。

羅洪先(1504—1564)，江西吉水人，字達夫，別號念庵。他仰慕的第一個理學家是朱學人物羅倫(江西永豐人)，并以此“立志于圣學”。在學術上他最敬重的還是王陽明，在王陽明死后，他曾明確宣稱自己是王的弟子。在理學思想方面，羅洪先曾一度和聶豹合拍。四十七歲時，他為聶豹的《困辯錄》作序，又直接敘述了他的態度，他覺得“始而灑然無所疑，已而恍然有所會，久而津津然不能舍”，對聶豹的學說極為贊同。后來他的思想有了新的發展，覺得過去固執“歸寂主靜”之說，“必至重于為我，疏于應物”。他提出要有“以天下為己任”和“民胞物與”的胸懷和工夫，著重發揮了王陽明后期的思想。至垂暮之年，他對致良知的全部歷程和階段都作了進一步說明。他認為應當先經過“龍場”之階段，也就是歸寂主靜之途，然后才能從容于九達之逵即進到熟化階段。

劉邦采(1496—1578)，江西安福人，字君亮，號師泉。年輕時就立志圣學，不以科舉為務。在理學上，劉邦采以提出“性命兼修”的理論而顯其特色。性命兼修說就是要把修養落到實處，作一些切切實實的功夫。他曾說：“心之為體也虛。其為用也實。義質禮行，遜出信成，致其實也;無意無必，無固無我，致其虛也。虛以通天下之志，實以成天下之務，虛實相生則德不孤”(劉邦采《易缊》)。這是說，要用義、禮、遜、信這些有質有形的東西來修心之用，至于修心之體，要有一種明確具體內涵的約束和磨煉，而不是什么悟的功夫，應當在日常致用，在應事接物中去體現和磨煉的。劉邦采把修養工夫的重心逐漸移到了實修的那一面去了，而主張實修的目的仍然是企圖協調心性和日用事功的關系問題。

王時槐(1521—1605)，江西安福人，字子植，號塘南。年少時即師事同鄉劉文敏，有志于理學。他的思想路數和劉邦采的有某些相似之處。他不主張“以靜為主，以性為本”，而強調無分于動靜，性命兼修，反對固執于“主靜歸寂”。他認為初下手時，最好從靜坐默識開始，往后便應于人情事變中去磨煉“本心”。切忌終身滅倫絕物，塊然枯坐。王時槐還認為“心”與“事”是不能絕然隔離的。應當指出，這種觀點并不表示他們承認“物”的客觀性和獨立性，而是表明他們是不鄙薄事功的。

胡直(1517—1585)，江西泰和人，字正甫，號廬山。胡直曾寫有《困學記》記述其為學和思想演變之過程。年少時酷嗜詞章，后轉而立志于理學。他曾拜羅洪先為師，又從陳大倫學道，從鄧魯學禪。學道是淺嘗輒止，學禪卻堅持了很久。《明儒學案·胡直傳》說他的思想是“理在心，不在天地萬物”和“心造天地萬物”的觀點。這在宋明心學派中算是最露骨的主觀唯心主義觀點。后來胡直經過“于先儒其疑有四”、“于近儒其疑有三”的獨立思考和反復思慮階段。思想觀點又有所變化和發展，已不完全否定物的意義，也不主張“輕外”而一味只向內用工夫了。胡直三十九歲中進士，六十九歲卒于官，后半生為官近三十年。侯外廬《宋明理學史》曾說，胡直在為官期間曾發表許多“經世致用”的言論。這說明他后半生一直固守著重日用事功的思想。在江右王門諸子中，胡直曾是在“崇心性”上走得最遠、最偏的人，但仍然不鄙薄日用事功。這也清楚地說明了“崇心性而不薄事功”乃是江西理學之主旋律。當時浙中王門，南中王門，日漸偏離王陽明的思想，“流弊錯出”，正是依靠江西濟濟多士的努力，才使王學不致向右偏斜。

(3) 其他重要理學家

江西理學主要是指陸王學派，正是江西這塊沃土，使陸王心學不斷地發展。同時，也有一些不屬于這個學派或“出乎理學之類而又逃乎理學之外”的杰出理學家，如元代的吳澄，明初的胡居仁以及明代中后期的羅欽順和羅汝芳。他們是江西思想史上的重要代表人物。

吳澄(1249—1333)，江西撫州人，字幼清，號草廬。他和北方的許衡并稱“南吳北許”，是元代最著名的理學家。他一生大半年歲用于注纂經籍，中晚年撰著《五經纂言》。后來清代人曾把他的《春秋纂言》《易經纂言外翼》《儀禮遺經》奉為典范之作而收入《四庫全書》。特別是在《儀禮》的傳注方面，他的工作更是受到后人的贊賞。吳澄的思想繼承了程朱理學的思想體系，但在理學思想方面，吳澄在多數情況下是偏離朱熹的。他的天道觀雖然不得不吸收“太極”(也即是“理”和“道”)是無可名狀的觀點，但他總想減輕“理”的空泛性。他除了強調“理不離氣”外，又提出了“世界上沒有無義之理”的觀點。“義”就是各種各樣的具體法則，各種各樣可捉摸的內涵。因而理也就不能看作是一種空泛和抽象。對“理的非空泛性和可捉摸性”的執著，這是具有某種唯物傾向的表現。他說：“氣質之用小，學問之功大，能學而氣質可變而不能污壞吾天地本然之性。”在這里吳澄強調認真于學問工夫就能使氣質改變，可見他比朱熹更多地肯定了“人”，更多地看到了“人”的積極方面。在思想方法論上，吳澄既不是完全宗陸，也沒有徹底背朱，而是對朱陸取舍折衷，并且加進了自己的創造和發展。朱陸的方法論，實際上也就是如何去認識“天理”的問題。陸九淵強調“心即理”，因而主張尊德性。而朱熹則主張叫人按照他的那一套理論去讀書和討論問題，即所謂“道問學”。兩人各有偏執，而吳澄則后來居上，明確提出先明本心、尊德性(即立觀點)，然后再去讀書(道問學)。他說：“尊德性以極衡平之體，道問學以括權變之用。”而且，吳澄所謂的“明心”和“尊德性”竟然還包括切切實實的“行”的問題。他不斷地指出不要把尊德性和明心誤解為是崇尚空寂和虛靈。總之，吳澄的思想并不鄙薄事功，對朱熹的思想進行了很多修正。在明心與事功之間，他選擇了一條中庸之途。

胡居仁(1434—1484)，字叔心，江西余干人，學者稱他為敬齋先生。胡居仁曾學于吳與弼門下，遂絕意科舉，筑室于梅溪山中。他居家事親極孝。“父病，嘗糞以驗其深淺。兄出則迎候于門，有疾則躬調藥飲”。他一生不仕，生活貧窶，但他始終逍然自得，努力追求精神生活的充實與發展。他信從朱子的主敬之學，其主要著作為《居業錄》。胡居仁對朱子的理氣論進行了討論，他不贊成“有此理則有此氣，氣乃理之所為”的看法，他堅持理在氣中，理具氣質之內。他的理氣觀反對把理氣對立、割裂，主張“理乃氣之理，氣乃理之氣。混之則無別，二之則不是”。胡居仁主張把養心與養氣結合起來，即把道德意識的培養和作為心理、生理現象的氣的調養結合起來，他說：“心具是理，乃氣之靈者。故養得心即養得氣，能養得氣即養得心。心也，理也，氣也，二而一者也”(《居業錄》卷一)。他還認為，存心的主要方法是“操”，靜的時候也要注意“操”。由于他堅持朱學靜中涵養操存的立場，他不僅反對僅僅摒除思慮的靜坐，也不贊成把靜中功夫理解為調息。他強調存心與調息的區別：“只恭敬安祥便是存心法，豈假調息以存心?”胡居仁詳細討論了“敬”的方法，他說：“敬便是操，非敬之外別有個操存工夫。”他把敬的方法歸結為四種主要方式：“端莊嚴肅、嚴威儼恪，是敬之入頭處;提撕喚醒，是敬之接續處;主一無適、湛然純一，是敬之無間斷處;惺惺不昧、精明不亂，是敬之效驗處”(《明儒學案》卷二)。他把前輩理學各種不同的持敬之方都加以肯定，并把這些不同的說法理解成整個主敬修養過程的不同階段或不同方面。胡居仁一生得力處惟在“主敬”，他始終提倡敬畏，而反對求樂。他認為，孔顏的“樂”是嚴肅切己修養實踐的結果，并不是靠追求“樂”本身所能得到的。他所追求的是一種嚴肅主義的境界。而對那種追求自得的浪漫主義境界始終有所警惕。

羅欽順(1465—1547)，江西泰和人。字允升，號整庵。他比王陽明大七歲，但比王陽明晚十八年去世。他的主要著作是《困知記》。明代的朱學發展到羅欽順，形成一個重要的里程碑，也發生了較之朱學原來的理論有較大變異的改變。羅欽順的思想，一方面繼承了明初以來理學理氣論發展的趨向，最后從理學的理氣論發展為一種氣本論的形態。另一方面，他對佛教和宋代以來心學的發展，特別是當時盛行的白沙、陽明心學，從理學的立場上給予了強烈的批判。羅欽順思想的特色首先體現在他的理氣觀。他指出朱熹理氣觀有嚴重失誤，斷言理并不是形而上的實體，而是氣之運動的條理。他認為氣是不斷變化運動的，氣之所以往復變易，有其內在的根據。而理是作為氣之理，作為氣之運動的根據和內在法則，理與氣并不是“二物”，理只是氣的運動變化的規律。他的“理氣一物”說還認為氣一則理一，氣萬則理萬，理并不是氣之中某種不變的抽象實體，理是作為實體的氣自身的某種條理和規定。從哲學的本體論上說，強調理氣一物，反對認理氣為二物，是反對本體論的二元論，主張一元論，而這種一元論是以氣為實體的一元論。羅欽順從理是氣自身的規定這一立場出發，堅持用一般和特殊的關系來處理性理和分理。他認為，萬物受氣初生之際，它們的理都是相同的，這表現了“理一”，而萬物各自具有了自己特定形體之后，它們的性就有了差別，這表現了“分殊”。可見，人性的統一性并不排斥個體表現的差異，一般的單一規定并不排斥個別的現象差異。個別比一般更豐富，更具體。羅欽順繼承了朱熹關于心性之辨的看法，認為心只是思維活動的功能，性則是有道德意義的本質，二者不能混為一談。但他認為把“人心”當作“人欲”，這種說法“看得過了”，“去”人欲的講法也“似乎偏重”。欲望是人性固有的要求。既然是天然而有的，就不僅是人欲，而且是天欲。因而把欲完全看成“惡”是錯誤的。羅欽順這種對程朱理學理欲之辨的流弊的批評是非常中肯的。

羅汝芳(1515—1588)，江西南城人，字惟德，號近溪。他二十六歲從師于顏鈞，以后終身服膺，從思想體系來說，是屬于顏鈞一派。羅汝芳、顏鈞，還有何心隱在《明儒學案》中都被歸入泰州學派。他們都是江西“出乎理學之類而又逃乎理學之外”的杰出人物。顏鈞，字山農，江西吉安人。何心隱(1517—1579)，字夫山，江西永豐人。他也是顏鈞的弟子。他們的思想都同屬一個學派。羅汝芳的學說，侯外廬在《宋明理學史》中把它概括為“赤子之心的學說”。赤子之心就是未經世俗影響的“渾然天理”，如初生赤子的最初一聲啼叫，就是一種愛戀母親懷抱之“自然”，這就是親親，就是仁。這個赤子之心，使人“氣象出之自然，功化成之渾然。”赤子之心還是個“知”與“能”的問題。他說：“此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學慮，至是精神自是體貼，方寸頓覺虛明，天心道服，信為潔凈精微也已”(《明儒學案》卷三十四)。羅汝芳強調“知能本非學慮”有兩方面的意義。一是知能就是日用工夫。他舉過很多例子說明它“本是自然毫無勉強”。另一重含義就是強調“知能”的關鍵問題是要注意保持發揮善知善能的本來的能力，這種善知善能的能力也被稱為良知良能。總之，他認為，只要保持和擴充赤子之心，就能無所不能，無所不知。實際上，他的這種學說，在認識論上是沒有多大的意義和價值的。赤子之心學說的主要意義是它在人性論上的平民大眾色彩。他說：“古今學者，曉得去做圣人，而不曉得圣人即是自己，故往往去尋作圣門路，殊不知門路一尋，便去圣萬里。”這自然是宣揚普通平民大眾的人生意義和價值。

羅欽順、羅汝芳以及上面提到的顏鈞與何心隱這幾位江西先哲的出現，反映了在他們的那個時代，理學所面臨的危機，理學作為一種封建意識形態，已經耗盡了它的生命力。它只可能在一定的歷史時期內體現其一定的歷史價值。