中國佛學(xué)·般若涅槃，獨立發(fā)展·東晉佛學(xué)

東晉時期的佛教分為南北兩個流傳區(qū)域。在北方少數(shù)民族統(tǒng)治地區(qū)，先后出現(xiàn)了以佛圖澄、道安和鳩摩羅什為代表的三個教團，他們的活動有力地推動了佛學(xué)的發(fā)展。

后趙時期的佛教代表人物是佛圖澄。佛圖澄(232—348)是龜茲國僧人，西晉永嘉四年(310)來到洛陽，深受石勒、石虎父子的信賴與尊敬。他既不譯經(jīng)，也無著作，但他具備精湛的佛學(xué)造詣，嚴格持守戒律，并且培養(yǎng)了一批杰出的佛學(xué)人才。

前秦時期的佛學(xué)代表人物是道安。道安(312—385)是佛圖澄的弟子。佛圖澄死后，他在北方各地授徒傳法。東晉興寧三年 (365) 率弟子來到襄陽(今湖北襄樊)，在那里每年講解《放光般若經(jīng)》，同時還整理佛教經(jīng)典。太元四年(379)，堅攻占襄陽，把道安劫持到長安。他在長安除了講經(jīng)說法之外，還主持佛經(jīng)翻譯工作。

道安對中國佛學(xué)的貢獻是多方面的。在佛經(jīng)翻譯方面，他除了參與譯經(jīng)之外，還對佛經(jīng)翻譯作了總結(jié)，指出翻譯中可能出現(xiàn)的“五失本，三不易”的情況，為人們在翻譯工作中更好地掌握刪節(jié)原文、靈活變通的規(guī)律和提高翻譯質(zhì)量提供了借鑒; 在佛經(jīng)研究方面，他為許多經(jīng)典作了注釋和序言，其中最多的是關(guān)于般若學(xué)說與禪學(xué)的經(jīng)典，他是中國佛教經(jīng)典注釋的實際開創(chuàng)者;在佛經(jīng)整理方面，他從興寧二年(364)開始編寫《綜理眾經(jīng)目錄》，記錄從后漢至西晉期間翻譯的佛教經(jīng)典，指出這些經(jīng)典的譯人、譯時與真?zhèn)危侵袊鸾?jīng)目錄學(xué)的創(chuàng)立者;在佛教戒律方面，他組織人員翻譯出關(guān)于比丘和比丘尼的戒律經(jīng)典，并制訂了 《僧尼軌范》和 《法門清式二十四條》，對僧人的儀式以及日常生活作了具體規(guī)定;他還提倡出家僧人遵從釋迦牟尼的姓，開創(chuàng)了中國僧人以釋為姓的先例;他培養(yǎng)了一大批弟子，這些弟子分布在大江南北，為佛教的發(fā)展作出了貢獻。

后秦時期，許多西域僧人絡(luò)繹來到中國從事譯經(jīng)，其中鳩摩羅什的翻譯在中國譯經(jīng)史上具有劃時代意義，它使中國佛學(xué)從引進移植階段進入到成長發(fā)展的階段。鳩摩羅什(344—413)是龜茲國僧人，在長安譯出三十五部經(jīng)典，其中有《大品般若經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》、《阿彌陀佛經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《維摩詰所說經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等大乘經(jīng)典，也有《坐禪三昧經(jīng)》、《禪秘要法》、《禪法要解》等禪學(xué)經(jīng)典，還有《十誦律》、《十誦比丘戒本》等律典，以及大乘中觀學(xué)派的《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》等論典，這些經(jīng)典對以后的中國佛學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。他在翻譯介紹大乘中觀學(xué)派的論典方面作出了非常重要的貢獻。他的翻譯文辭優(yōu)美，義理通暢，使中國的佛經(jīng)翻譯達到了一個新的水平。羅什的弟子多達三千人，其中僧肇、僧睿、道生、道融、道恒、曇影、慧觀、慧嚴等都是中國佛教史上的杰出人物。在他的影響下，長安成了當時北方傳播般若學(xué)說的中心。

羅什的弟子僧肇(384—414)著有一系列闡述大乘中觀學(xué)派觀點的論文，糾正了當時人們對般若學(xué)說的誤解。僧肇是佛教傳入中國以后第一位真正的佛教哲學(xué)家。

在北涼，印度僧人曇無讖 (385—433) 翻譯了《大般涅槃經(jīng)》的前半部分共四十卷，這個譯本被稱為“北本涅槃”。這部經(jīng)典后來流傳到建康，對南北朝時期涅槃佛性學(xué)說的研究發(fā)生了影響。他還翻譯了《大集經(jīng)》、《金光明經(jīng)》、《菩薩地持經(jīng)》、《菩薩戒經(jīng)》、《菩薩戒本》、《佛本行經(jīng)》等十幾部經(jīng)典，為大乘佛教的傳播作出了貢獻。

在東晉王朝統(tǒng)治的南方地區(qū)，形成了廬山和建康 (今南京) 兩個佛教中心。

身居廬山的慧遠(334—416)是道安的弟子，當時南方佛教的領(lǐng)袖。他有感于南方經(jīng)典的匱乏，于是派弟子法凈等人到西方取經(jīng)，并且盡力和來華的西域僧人取得聯(lián)系，請他們翻譯經(jīng)典。他把僧伽提婆和佛陀跋陀羅接到廬山，請他們分別譯出小乘佛教的論典《阿毗曇心論》、《三法度論》和禪學(xué)經(jīng)典《達摩多羅禪經(jīng)》，又派弟子請求曇摩流支把弗若多羅和鳩摩羅什沒有譯完的《十誦律》補譯完畢;當他聽說羅什來到長安以后，馬上致書通好，咨詢最新傳來的大乘佛學(xué)問題，后人把他們之間的問答編輯成《大乘大義章》;他還派弟子慧觀等到長安跟隨羅什學(xué)習(xí)。通過這些努力，使中觀學(xué)派的論典以及戒律和禪學(xué)方面的經(jīng)典得以在南方流傳，廬山成了當時由北方向南方輸送佛學(xué)的中轉(zhuǎn)站。元興元年(402)，他與123位志同道合的僧俗人士在廬山般若臺精舍阿彌陀佛像前念佛，宣誓共期往生西方凈土，因此后人把他尊奉為凈土宗的始祖。

慧遠針對當時人們對佛教提出的非難和無理要求，寫了一系列論文和書信，為佛教的教義和規(guī)范制度作辯護。在印度和西域，出家僧人倍受尊敬，無論是國王大臣還是平民百姓，見了僧人都要行禮致敬;中國的傳統(tǒng)則不同，在社會上是帝王官員高于一切，在家庭里是父母兄長最受尊敬，因而在佛教傳到中國以后，出家僧人接受世俗社會的尊長行禮致敬的習(xí)慣遇到了阻力。咸康五年(339)，控制著潯陽(今江西九江)、江陵(今湖北)的太尉桓玄發(fā)布命令要求僧人必須禮拜“王者”，于是慧遠作《沙門不敬王者論》加以反駁，認為僧人與俗人有所不同，不應(yīng)按照世俗的規(guī)范禮拜帝王將相和父母兄長。另外，當時有人懷疑佛教關(guān)于因果報應(yīng)的教義，認為它并不能說明為什么現(xiàn)實生活中有人作惡多端而活得很好、有人積德行善反而倒霉遭殃的問題，于是慧遠作《三報論》一文，說明報應(yīng)有三種情況，即現(xiàn)報、生報和后報，現(xiàn)報是今生今世就會實現(xiàn)的，生報是在來世實現(xiàn)的，而后報則要經(jīng)過兩次三次乃至千百次的轉(zhuǎn)生以后才會實現(xiàn)，所以說現(xiàn)在得不到報應(yīng)不等于將來也得不到報應(yīng)。這樣的說法使得因果報應(yīng)的教義更加完善。慧遠關(guān)于沙門不敬王者和因果報應(yīng)的觀點都是以精神不滅的理論為基礎(chǔ)的。關(guān)于人的肉體死亡以后精神是否存在的問題也是漢代以來長期爭論的問題。有的人主張神滅論，認為精神和肉體的關(guān)系就好比木柴與火苗的關(guān)系，木頭燃燒完了，火苗也自然熄滅，因此肉體死亡以后精神不復(fù)存在。慧遠則用同樣的事例說明相反的觀點，認為一根木頭當然會有燒完的時候，但是它可以把火苗傳到另一根木頭上去，所以火苗可以繼續(xù)不斷;精神和肉體的關(guān)系也是一樣，當一個人的肉體死亡以后，他的精神可以轉(zhuǎn)移到另一個生命中去，生命不斷輪回，精神永不消失，誰都不能僥幸逃脫最終的報應(yīng)。關(guān)于慧遠的研究著作有木村英一編輯的《慧遠研究》和方立天的《慧遠及其佛學(xué)》。

建康是東晉的首都，這里有帝王官僚、文人名士崇尚佛教，還云集了許多很有影響的中外僧人，如支遁、法顯、佛陀跋陀羅、慧觀、道生等都曾在這里譯經(jīng)或傳教。喜歡玄學(xué)的文人士大夫也對佛教的般若學(xué)說發(fā)生了濃厚興趣，般若學(xué)說在玄學(xué)的影響下更加流行，于是在這里出現(xiàn)了玄學(xué)化的般若學(xué)說。

在慧遠來到南方以前，支遁(314—366)是江南佛教中最有影響的人物，他對《道行般若經(jīng)》和《莊子》深有研究，并根據(jù)玄學(xué)的觀點解釋般若性空學(xué)說。他與當時很多名士都有交往，喜歡和他們一起談?wù)撔W(xué)的問題，被人比作魏晉時期的玄學(xué)家向秀。

從東晉到南朝劉宋時期，先后有許多僧人西行求法，他們把西域和印度的佛教經(jīng)典帶回中國，推動了中國佛學(xué)的發(fā)展。其中法顯(?—約422)于東晉隆安三年(399)出發(fā)西行，前后歷時14年，從印度及師子國(今斯里蘭卡)帶回大批經(jīng)典。他在建康和佛陀跋陀羅一起翻譯出《大般泥洹經(jīng)》六卷，推動了涅槃佛性學(xué)說在江南的傳播。

佛陀跋陀羅(359—429)是北印度僧人，他先后譯出十二部經(jīng)典，其中以《大方廣佛華嚴經(jīng)》五十卷(后改為六十卷)最為重要。這部經(jīng)典的譯出，推動了《華嚴》教義在中國的傳播，而且為后來華嚴宗的教義提供了經(jīng)典依據(jù)。

慧觀(?—453)曾跟隨慧遠和鳩摩羅什學(xué)習(xí)，后來又隨佛陀跋陀羅來到建康。當曇無讖譯的北本《涅槃》傳到建康(430)以后，他便與慧嚴、謝靈運等人一起根據(jù)佛陀跋陀羅翻譯的六卷《大般泥洹經(jīng)》對它加以修訂，改寫成三十六卷的《大般涅槃經(jīng)》，這個譯本被稱為“南本涅槃”。慧觀還是中國佛教史上第一個提出判教(也稱為教判》理論的僧人。判教就是對各種佛教經(jīng)典及相應(yīng)的教義按照一定的形式和內(nèi)容加以區(qū)分，并判定它們各自在整個教義系統(tǒng)中的地位。慧觀提出“二教五時”的判教說，把釋迦一生的教法區(qū)分為頓教和漸教兩種，又把漸教區(qū)分為五個時間階段的教法，即三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教。他的判教說對以后中國佛學(xué)的判教理論產(chǎn)生了深遠影響。

道生(355—434)是東晉佛學(xué)向南北朝佛學(xué)過渡階段的代表人物。他是鳩摩羅什的弟子，東晉義熙五年(409)來到建康講經(jīng)傳法。道生是一位富于創(chuàng)見的佛教思想家。他認為佛教的入道門徑主要在于慧解，對于佛教的理解不必拘于經(jīng)典中的文字，而應(yīng)當把握其中的精神實質(zhì)。他根據(jù)這樣的指導(dǎo)思想提出了法身無色、佛無凈土、善不受報和頓悟成佛等主張。法身是佛的真理之身，它是佛教真理在佛身中的體現(xiàn)。道生認為佛不是地、水、火、風(fēng)等物質(zhì)元素構(gòu)成的有生有死的人，而是無形無象的;所謂法身只是一種方便說法而已，不應(yīng)因此而以為佛真的有人的肉體身軀。凈土是清凈國土，佛教說那里是佛居住的極樂世界。道生認為凈土就是沒有污穢的地方，如果人們理解了佛教真理，就可以去除污穢，變穢土為凈土;佛只在眾生生活的地方施行教化，所以佛國凈土其實就是覺悟了的眾生居住的現(xiàn)實世界，在現(xiàn)實世界之外并沒有一個佛所居住的清凈世界; 所謂佛國凈土只是一種方便說法而已，目的是為了給人們指出美好的理想目標。佛教說善惡皆有報應(yīng)。道生認為報應(yīng)并無征驗，佛是清凈無為的，超出了善惡罪福的限制;人們修習(xí)佛法也不會得到實際的報償，只有不抱有獲得報償?shù)挠拍軆?nèi)心清凈，實現(xiàn)真正的善;所謂報應(yīng)實際上只是為了鼓勵人們?nèi)簭纳贫岢龅募僬f。頓悟成佛就是說一下子覺悟佛教的真理而成佛。他認為佛教的真理是不可分割的整體，人們對它要么覺悟，要么不悟;覺悟的過程不可能一點一滴地完成，而只能是一下子大徹大悟、豁然貫通。這些觀點都或多或少地突破了經(jīng)典中原有的說法，因而引起了那些咬文嚼字的教條主義者的思想恐慌。

義熙十四年(418)，佛陀跋陀羅譯出了法顯帶回的六卷《泥洹經(jīng)》，于是道生開始研究涅槃佛性學(xué)說。這個譯本里說眾生都可以成佛，但是只有一闡提人除外。一闡提就是指作惡多端、斷了善根的人。道生再認真研究經(jīng)文的意思之后，提出了一闡提人也能成佛的主張。他認為既然眾生皆能成佛，而一闡提人也在眾生之類，所以一闡提人當然也能成佛。道生寫了許多論文，但是后來大多遺失，現(xiàn)在只留下一些片段保存在《妙法蓮華經(jīng)》等經(jīng)典的注釋當中。從道生開始，人們對佛教教義的研究重點由般若學(xué)說轉(zhuǎn)移到涅槃佛性的問題上來。

東晉時期的佛學(xué)深受玄學(xué)的影響，因而般若學(xué)說廣為流行，遠遠勝過了其他的佛教學(xué)說，另一方面般若理論與玄學(xué)及老莊學(xué)說相混雜，從而使佛教的般若學(xué)說染上了玄學(xué)的色彩。

這時，般若學(xué)中主要有兩種解釋經(jīng)義的方法：一種是以竺法雅為代表的 “格義”方法，另一種是以“六家七宗”為代表的自由發(fā)揮的方法。所謂 “格義”就是把佛教經(jīng)典中的名詞術(shù)語和中國典籍中的概念加以類比，用中國典籍中與佛教詞語相近似的概念來解釋佛教經(jīng)典。自由發(fā)揮的方法則不大拘泥于經(jīng)典的文字，而實際上往往是按照當時流行的玄學(xué)理論來解釋佛教的學(xué)說。這兩種方法實際上都導(dǎo)致了對佛經(jīng)原意的曲解。

當時人們對般若性空學(xué)說提出了各種不同的解釋，其中比較有影響的有道安的本無論、竺法汰的本無異論(即另一種本無論)、支遁的即色論、支愍度的心無論、于法開的識含論、道壹的幻化論、于道邃的緣會論，最重要的是道安的本無論、支遁的即色論和支愍度的心無論。道安的本無論把般若學(xué)說所講的 “空”解釋成玄學(xué)所講的“無”，認為“無”在一切變化之前，“空”是各種事物的開端。支遁的即色論認為色(物質(zhì))的存在由因緣條件所決定，色不能決定自己的存在，表明它沒有真實的自身，所以說它是空;但是色與空的本性又有區(qū)別，所以色又不等于空。支愍度的心無論認為由于我們主觀上不去想象事物的存在，所以說事物是無，但事物本身卻并非不存在。他們對“空”所作的這些解釋明顯地受到了玄學(xué)的影響，因而并不符合般若學(xué)說的原義。后來羅什的弟子僧肇寫了一系列闡述般若空觀的論文，才使這些不準確的理解得到了糾正。

僧肇的主要著作有《不真空論》、《物不遷論》和《般若無知論》等。《不真空論》說明空并不等于事物虛無不存在，而是說事物虛幻不真。事物由因緣湊合而成，沒有真實的自身，所以說它是無;事物雖然不真實，但是并不等于不存在，所以說它是假有;因此空既不等于有也不等于無，而是非有非無。他從真假的角度說明事物的本性，改變了以往人們從玄學(xué)沿襲下來的那種從有無的角度說明事物本性的觀點，使對空的理解恢復(fù)到了般若學(xué)說的本來意義。他在《物不遷論》里說明運動和靜止的關(guān)系問題，認為每個事物都停留在一定的時間期限之內(nèi)，既不會從過去延續(xù)到現(xiàn)在，也不會從現(xiàn)在流傳到將來，所謂遷流變化只是一種假象而已，運動之中實際上隱含著不動;佛教真理就是常住不變的，人的功業(yè)與罪惡也不會隨著時間的推移而消失。他在《般若無知論》里說明般若之知是對一切事物無所不知的智慧，但是它又不同于對具體事物的認識; 只有這種不包含任何具體知識的認識才能與一切事物的空的本性相應(yīng)，因而它才是最高的智慧。

僧肇的論文和書信被編輯為《肇論》。歷代有許多人為 《肇論》作注，其中南朝陳代慧達的 《肇論疏》最早，唐代元康的《肇論疏》最詳。《肇論》中收集的論文除了上述三篇之外，還有 《宗本義》和《涅槃無名論》兩篇論文。近代以來，有的學(xué)者對于這兩篇論文是否為僧肇所作提出了疑問。四十年代初首先由湯用彤對《涅槃無名論》提出懷疑，以后又由石峻加以補充論證;日本學(xué)者牧田諦亮則對《宗本義》是否為僧肇所作提出疑問。塚本善隆編輯的《肇論研究》是關(guān)于《肇論》一書的綜合研究的代表性成果。