博大精深的宋明理學·形成因由·經學

理學的形成可以視為儒家經學歷史發展的一個新的階段，新的里程，在我看來，這一階段，這一里程，并不是可以繞開的。

經學在歷史上確立不拔的地位，在于它與古代中國的宗法制度、農業經濟以及大一統政治相適應。

宗法觀念升華

宗法制度是在血緣關系基礎上構筑起來的社會制度。血緣關系是人類社會最初的一種社會關系。世界各民族在原始社會時期都曾以血緣關系組成氏族組織，但是在歐洲，當原始社會向奴隸制社會發生轉變時，個人私產的獨立性分解了氏族的血緣關系。而在中國，個人私產關系沒有得到充分發展，從氏族直接發展到國家。血緣關系被國家所利用，故經奴隸社會、封建社會一直保存下來。

中國古代宗法關系的牢固，也有其自然地理條件方面的原因，古代中國以農立國，農業文明與草原文明、商業航海文明有很大的不同，農民不像牧民和商人那樣遷徙不定，而往往是祖祖輩輩定居在一個村落中，血緣關系的紐帶很自然地把他們聯結起來，形成為一種自助自衛的宗族自治體。這種血緣宗族實際上是一種政治組織，它有自身的組織形式、等級秩序及與之相適應的族法與族規。

宗法思想滲透到國家政治生活之中，國家不過是家族的放大，君主不過是一個大家長、總家長。體現在社會政治生活中的君權與體現在家庭生活中的父權和夫權，被儒家學者理論化，稱之為“三綱”，賦予絕對的權威性。

從根本上說，儒學是宗法觀念的理論升華，儒家倡言“仁者愛人，親親為大”(《中庸》)，正與宗法政治相適應。對比而言，道家“絕去禮義，兼棄仁義”，法家“仁義不施”“至于殘害至親，傷恩薄厚”，墨家“儉以非禮，推兼愛之意，而不別親疏”，都不同程度地與宗法觀念相鑿枘。因而當宗法社會進行文化選擇時，自然非儒家思想莫屬。

但儒家思想并非十全十美，司馬談《六家要指》就曾批評說：“夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”(《史記》卷一三○)儒家于人倫日用指實切近，然而其形上學不夠發達，缺乏超越的層面，在這方面就不如道家。儒家重道德，輕功利，宜于守成，不宜于進取，適用于治世，不適用于亂世，在這方面又不如法家。因而儒家的優勢只是相對的，而不是絕對的。它常常需要其他各家思想的補充。這就確定了中國思想史上幾家思想長期互相補充互相斗爭的格局。

秦王政依靠法家思想統一中國，總結出“天下共苦戰斗不休，以有侯王”的歷史經驗，奠定了中國大一統的政治體制。(此后中國歷史上也多次有過國家分裂的政治局面，國家分裂時，各種政治力量很難安然相處，而此時人們總是人心思治，人心思統，因此大一統政治，對中華民族來說也是一種必然性。)法家長期仇視儒家思想，他們看不起儒家學者，也沒有認識儒學的價值。秦始皇在其統治期間實施“焚書坑儒”，乃是法家思想的貫徹。“焚書坑儒”事件對于儒家幾乎是毀滅性的打擊，這次打擊甚至決定了漢以后經學的曲折發展。

秦王朝以法家思想得天下，很快又以法家思想失天下。漢初，百家之說，尚有緒余。由于長年戰亂，民生凋敝，漢王朝初年以黃老思想為指導，無為而治，與民休息。剛剛獲得政權的統治者由于忙于軍事平定，還顧不上文教之事，并且朝廷公卿皆武力有功之臣，也不重視修習儒業，至文、景之時，黃老思想指導社會漸漸發生弊端。老子主張“小國寡民”的社會政治模式，有些郡國據以鬧獨立割據，不利于中央集權的大一統政治。漢武帝時董仲舒進策：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，不使并進。”漢武帝采納董仲舒的意見，罷黜百家，表彰《六經》，儒學于是定于一尊。表面上看，秦始皇之用法家，漢文帝、景帝之好黃老，漢武帝之尊儒家，似乎只是帝王個人的好惡，實際上這里體現了社會的文化選擇。

儒經復得高揚

儒家經書的復得，是由漢初健在的經師口授、弟子記錄下來的，那時的不少經書只存在于幾位耆儒的記憶之中。假使秦王朝再稍為延長一段時間，也許這些耆儒連口授的機會也沒有，許多經書從此亡佚了。不難想像，這幾位經師的“國寶”地位。由于當時印刷術沒有發明，經書不可能有統一的版本，師弟之傳經很大程度上要靠口耳授受，準確性因而成了最為突出的問題，因此遵循師法、家法便成為傳經的首要前提。正如皮錫瑞所說：“漢人最重師法，師之傳，弟之所受，一字毋敢出入。背師說即不用，師法之嚴如此。”(《經學歷史》，第77頁)馬宗霍也指出：“師法、家法，為漢儒所最重。……其不守師法者，則同門相與攻之，朝廷亦不之用。”(《中國經學史》，第49—50頁)

漢代統治者為什么如此重視儒經、重視師法呢? 漢代思想家總結秦王朝覆滅的教訓是“仁義不施”，因而社會政治的文化選擇把目光集中在儒學上。漢代前期的統治者小心地駕馭著政治，惟恐重蹈秦朝的覆轍。儒經集中前代帝王的統治經驗，因而每遇禮儀制度的問題，必稽考儒典以為根據，如皮錫瑞所言：“非天子不議禮，不制度，不考文，議禮、制度、考文，皆以經義為本。”(《經學歷史》，第117頁)儒經原典的價值受到了高度的重視，以治經名家的儒者也因而貴顯起來。公孫弘治《春秋》學，受到漢武帝賞識，平步青云，白衣人相。以后敘例，文官治國，宰相須用讀書人。公卿之位，未有不以經術進者。經生即不得大用，而亦得有出身。于是天下翕然從風，“黃金滿籝，不如教子一經”。讀書明經被視為一種本小利大的產業。經學自漢武帝至后漢(元始)，百有余年，“傳業者寢盛，支葉繁滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人。蓋祿利之路然也”(《漢書· 儒林傳》)。及至漢末，四海之內，學校如林，太學諸生竟至三萬人，誠曠古未有之盛事。

雖說漢代經學重視嚴守師法、家法，但師法、家法也一直在變化。這是因為，社會不斷向前發展，客觀上需要擴大經學的解釋范圍。又因為立為學官的博士位置有限，經師們不甘居下僚，相互競爭，往往促使他們改變師法，標新立異。

中國古代，學術與政治聯系至為密切，但這并不意味二者沒有矛盾。許多時候，政治之利用學術總帶有一種實用主義的特征，它總希望作為統治思想的學術凝固化、絕對化，不再變化和發展。而學術思想所體現的學者的創造性智慧，其本性是要不斷向前推進和發展的。而由于統治者以利祿為釣餌在政治上的有意誘導，使得學術趨向于一種畸形的發展，即求真之意不足，而求勝之心有余。以至后來說經之文，愈演愈多，愈趨愈陋。劉歆《移太常博士書》指出：“綴學之士不思廢絕之闕，茍因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝。信口說而背傳記，是末師而非往右，……挾恐見破之私意，而無從善服義之公心，或懷妒嫉，不考情實，雷同相從，隨聲是非。”(《漢書》卷三六)這種情況至鄭玄出而有所改變。鄭玄晚出，不拘師法、家法，注經取眾家之長，而集漢學之大成。自是學者咸宗鄭學，經學由分而合，至此而出現一個統一的時代。

五經正義

由于經學的煩瑣，通達之儒漸生鄙棄之心，所謂“通人惡煩，羞學章句”。至魏晉時期，王弼、何晏以老、莊風旨解說儒經，倡導玄學。王弼解《周易》，廢除象數，發明義理，其義理內容雖與后來宋學不同，但就方法而言，實啟宋學之先河。

《老子》、《莊子》、《周易》，總謂之“三玄”，而儒家其余諸經，大多不便發揮玄旨，仍以漢儒之說為是。經學雖自鄭玄有一小統一，然經師代出，每有新解。且年代漸遠，經注之文，意義漸晦，又須義疏。至唐代經學統一又向前邁了一步。唐太宗“以儒學多門，章句繁雜，詔孔穎達與諸儒撰定五經義疏，是為《五經正義》，……自《五經正義》出，而后經義無異論，每年明經依此考試，天下士民奉為圭臬，蓋自漢以來，經學統一，未若斯之專且久也”(馬宗霍《中國經學史》，第93頁)。

唐至宋初數百年，士子皆謹守官書，莫敢異議。經學的本性在于守舊，從這一特點看，經學統一，乃是經學的黃金時代。但思想學術的發展貴于創新，學術思想要進步，必須突破原有的經學體系，開辟自己的發展道路。大凡學術，煩瑣則思簡明，拘隘則思通脫，僵化則思變革。總體說來，漢唐經學是章句訓詁之學，但文字只是載道的工具，治學應以求其義理為主，章句訓詁不過是學問之末事。漢儒大多矜持于章句訓詁之能事，汲汲于利祿以及身，并無發明經義之心，因而為宋儒所賤視。

標尚義理

宋儒多學有根柢，章句訓詁不能盡饜其心，因此起而言義理。至宋慶歷年間，范仲淹不負天下眾望，標尚儒家義理，一時儒者歸心，胡瑗、孫復、石介、歐陽修、劉敞等起而與漢儒立異，劉敞作《七經小傳》，變漢儒淳樸之風而尚新奇。

唐制取士，開進士、明經二科，明經科用帖經課試之法，專考記誦，而不求其義;進士科考以詩賦詞章，而流于浮淺。宋王安石熙寧變法，廢唐制詩賦及明經，而以所撰《三經新義》頒行天下，課試諸生，謂之“墨義”。所謂“墨義”即以經義為題，令試者筆答，發揮義理，中試者謂之進士。天下學風為之大變。皮錫瑞指出：“科舉取士而用經義，則必務求新異，以歆動試官，用科舉經義之法而成說經之書，則必創為新奇，以煽惑后學，經學宜述古而不宜標新，以經學文字取人，人必標新以別異于古，一代之風氣成于一時之好尚。”(《經學歷史》，第277頁)義理之學大興，經學由此走上開新之路。王安石王雱父子所代表的新學，程顥、程頤兄弟所代表的洛學，張載、張戩兄弟所代表的關學，蘇軾、蘇轍兄弟所代表的蜀學等，都屬于義理之學。而漢儒訓詁之學幾乎完全無人問津。

如上所述，義理之學乃是經學合邏輯發展的產物。如果說秦漢之際儒、法、道三家經歷了一次社會大的文化選擇，那么這時的儒家義理之學正在經歷社會的第二次大的文化選擇。各家義理之學的內容、觀點不同，究竟哪一家更適應學術史的發展要求呢? 我們知道，在諸家義理之學的爭鳴中，最后洛學占了上風，這其中有什么必然性嗎? 我以為是有的。

唐迄宋初，儒、釋、道三家思想交流互滲，相反相成，其中面臨一個誰主沉浮的問題。 從儒家思想的角度來看，對佛、道思想的態度很重要，由于儒家思想的自身缺陷，需要佛、道思想作為補充，而不能絕對排斥它。但儒家又不能與佛、道平分秋色或和光同塵。恰當的態度是，堅持儒學為主導，反對佛、老的宗教思想，而又改造、吸收它的合理因素。相比之下，洛學較之其他各家更符合這樣的條件。

另有一個偶然性因素也值得重視，洛學人物如程頤、楊時以及后來的朱熹都較高壽，在他們晚年都趕上一學界老成凋零的時期，而他們獨步一時，門生眾多，成為無人匹敵的學界泰斗，這種情況使洛學得以延續并向深度和廣度發展。

總之，理學的產生與發展是有必然性的，但它采取這樣的理論形式，而不是那樣的理論形式，又不能不看到佛、道思想的影響。