儒學與道教·理想人格的建構·成圣與歸真成仙

儒家的倫理學說最為豐富，塑造的理想人格也最為完整。先秦孔、孟將“圣人”作為理想人格，認為“圣人”是“人倫之至”、“萬事之師”。圣人人格最顯著的特點之一，就是把人格的完善視為社會政治理想得以實現的必要前提，同時又把社會政治理想的實現視為人格完善的標志。也就是說，儒家建構圣人人格的最終目的是希望這么一位理想人格能有功于客觀的社會政治，成為一位治國平天下的代表人物，而并非僅僅造就一位純粹道德意義上的楷模。因此，圣人應目光遠大，意志堅強，立足現實，不重鬼神，以天下為己任，努力以自己的學識與道德影響社會，促使儒學的愛民、重民、惠民、利民、富民的主張得以實現，進而謀求“大道流行”、“天下為公”的理想社會。一言以蔽之，圣人人格的內涵應是修身、齊家、治國、平天下。在這里，儒學不僅強調圣人人格對于宇宙、社會、人生的道德覺悟和知識修養，而且更強調主體的外化，即齊家、治國、平天下。

儒學認為，成圣有一個過程，它由君子、賢人然后才發展到圣人。“君子”十分注重自身的道德修養，愛憎分明，好學上進，“見賢思齊”，“見不賢而內自省”(《論語·里仁》)，“見其過而自訟”，“無終食之間違仁”;“君子”處處為社會、為他人著想，“見利思義”，“重義輕利”，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，“成人之美，不成人之惡”(《論語·顏淵》);“君子”集孝、悌、忠、義、直、禮、知、信、謙、勇、惠、溫、良、恭、儉、讓、寬、敏、剛、毅、木、訥、公……等許多美德于一身，善于培養自己的浩然之氣，堅守氣節，做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，在關鍵的時刻，“舍生而取義”，“殺生以成仁”。這種理想人格，儒學稱之為“君子”，它是一般人所應當并能夠做到的。

如果君子處于高位，“行中規繩而不衷于本，言足法于天下而不傷于身，富有天下而無怨財，布施天下而不病貧”(《荀子·哀公》)，就達到了賢人境界。如果進而有圣明智慧，曉萬物之理，“修己以安百姓”，“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)，在充分、完全地實現自身的本性和價值的同時，也實現天下一切人的本性和價值，那就達到“圣人”這一理想人格了。圣人是最高尚、最完美的理想人格，連堯舜也難以完全做到。而正是一個至善至美的理想人格才能吸引一代又一代人為之而奮斗。

儒學還從理論上對理想人格進行了論證。孟子和荀子就分別以“性善論”和“性惡論”作為儒學理想人格的理論基礎。前者認為，人具有天生的善性，因此“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，強調形成理想人格的可能性;后者認為“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》)。通過后天的教化，“涂之人可以為禹”(同上)，強調學習修身、改造思想對于形成理想人格的必要性。孟、荀兩人的論證角度不同，但結論則一，即人皆可成為圣人，此可謂異曲而同工。

道家的理想人格有“圣人”、“君子”、“至人”、“完人”、“神人”、“真人”等不同的說法，但最能體現其理想的人格的是“真人”。“歸真”表達了道家崇尚自然無為、返樸歸真的人生理想。為此，道家努力追求內在的自我而摒除一切外在的誘惑，主張排除一切社會制度、仁義道德的干擾，超脫人世的一切束縛和限制，以保持內心的平靜，守住自然的“無知”、“無欲”、“無情”的人性，求得自己人格上的獨立和精神上的自由，成為與自然合一的“真人”。儒學的理想人格以修齊治平為基點，道家的理想人格則以順應自然為基點，兩者構成了鮮明的反差，它們的相異與相融對中國文化的理想人格的建構起到了定位的作用。后來人往往是在儒道互補的基礎上，對理想人格作出了補充和發展。

漢代大儒董仲舒在“天人感應”的神學目的論基礎上，把理想人格植根于至高無上的“天”，強調“君權神授”，代表天意的君主就是理想人格的化身，結果使理想人格與封建政治結合的傾向得到了強化。兩漢時期就有許多文人士大夫將順皇帝、依朝廷的意志為轉移視為理想人格價值實現的必要條件，以官階的高低來衡量理想人格實現的程度。這種對先秦儒學理想人格中治國平天下成分的弘揚，將個人價值融于群體價值的導向，培植了一些文人士大夫的官本位意識和愚忠精神。但這種傾向隨著道教和玄學的出現而發生了變化。

道教是以避世為特征的宗教派別，在理論上卻與儒道有著密切的關系。道教提出的“仙人”、“真人”、“神人”、“圣人”等理想人格，一方面具有返樸歸真、長生不死等超自然的特性，另一方面也具有遵循儒家綱常名教行事的現實社會的理想品格。對此，東晉名道士葛洪就作過具體的論述，他認為“得道之圣人”或“神仙圣人”，乃是“善于道德以致神仙”者(《抱樸子·辨問》)，他實際上應同時具備儒道兩家的優秀品格，既以修道成仙為本，又有“去害興利”，予民實惠的仁愛之心(《抱樸子·仁明》)。五代道士譚峭也說：“曠然無為之謂道，道能自守之謂德，德生萬物之謂仁，仁救安危之謂義，義有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠實之謂信，通而用之之謂圣。”(《化書》)卷四)把道家的自然無為之道與儒家的仁義禮智信等倫理道德結合為一體，作為成仙的必備條件。道教宣揚欲求長生，必先行善避惡，行善就是要遵從儒家的倫理道德行事，這樣才可去禍得福。宋元時，道教中不僅出現了一批宣揚儒家倫理的勸善書，例《太上感應篇》、《功過格》等，而且還出現了專以強調修道必須忠君孝親的道教派別—忠孝凈明道。可見，道教所設計的理想人格是在融先秦儒道理想人格的基礎上，又作了宗教性發揮的結果。

魏晉玄學也將理想人格的設計奠定在儒道融合的基礎上，但與道教向宗教方面延伸不同，玄學主要是在哲學本體論上作了論證。魏晉時期，社會動蕩，政治昏暗，士大夫失去了原有的價值取向，原來高大清晰的圣人形象變得模糊了。文人士大夫為重樹理想而各抒己見，有的慷慨激昂地追求功業，有的鞠躬盡瘁地效忠君王，有的自恃清高地隱遁山林。在這種價值取向混沌無序的情況下，重新確立社會各階層所認同的人格模式便提到議事日程上來了。

然而，在價值取向分崩離析的情況下，要重新確立為大家所認同的理想人格實屬不易。玄學家們力圖從哲學本體論的高度來進行設計。何晏、王弼從“以無為本”出發，認為最理想的道德境界是以“無知”、“無為”、“無名”為特點的“真”、“善”、“美”，這只有圣人才能做到。圣人“無知守真，順自然也”(《老子》六五章注);把天下人心復歸到無所至的“深心”狀態，便進入“真”的境界;圣人“居無為之事，行不言之教”，使百姓按其自然本性生存發展，便進入“善”的境界;“圣人名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大”(《列子·仲尼》注)，以無為本，以有為末，去掉一切浮華的名稱，便進入完全表現“自然”的“大美境界”。順應自然，與自然本體(本性)相合，是玄學家理想人格的共同特點。因為在玄學家看來，人與萬物一樣，來自于自然，“人生天地之中，體自然之形”(阮籍《達莊論》)。人是自然之精華，而圣人又是人類的精華。這是因為，“圣人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施”(王弼《老子》二九章注)。圣人以效法自然而行事，夏侯玄說：“天地以自然運，圣人以自然用。”(《列子·仲尼篇》注)玄學家塑造的理想人格表現出的與自然之性冥然相合而完全達到自由的人性，往往具有一種可望而不可及的神性的光輝，例如阮籍所向往的“與造物同體，天地并生”的“大人”，其實就是得道的神仙的別稱。但是玄學家所向往的理想人格不僅是要順自然而化，而且更應是社會人生實踐的標準和楷模。可以說，對圣人的描繪集中體現了玄學家對人生真諦的理解和把握。而這種理解和把握又是以儒家綱常名教為基點的。郭象在融合儒道的基礎上，提出了“名教即自然”，從而將儒家名教與人的自然本性聯系在一起。郭象說：“夫仁義者，人之性也。”(《莊子·天運》注)人的本性就是服從名教，服從名教也就是順自然之本性。郭象在本體論上高度把名教與自然統一起來，將遵奉名教上升到如何做人的理論高度，并作為人是否達到自由的標志，以此來把人生的一切活動都納入符合名教的范圍。郭象所設計的理想人格顯然是儒家名教化、倫理化的人，而這種人又被認為是最能體現道家“自然”之道的最自由的人，用郭象的話來形容就是“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”(《莊子·逍遙游》注)。玄學在儒道融合的基礎上而設計的理想人格對儒學的發展產生了深刻的影響。